В пасажите на историята

М а р к  Л и л а

През 1968 Хана Арент редактира „Озарения“, първия сборник с есета от Валтер Бенямин, който излиза на английски. По онова време извън Германия се знае малко за Бенямин, освен че е бил талантлив и оригинален литературен критик, който се самоубива през 1940 при опита си да се спаси от нацистите. Есетата, които Арент подбира за „Озарения“, отразяват преди всичко литературните му предпочитания, със задълбочени размишления върху Кафка, Бодлер, Пруст, Брехт и Лесков; сборникът съдържа и един великолепен текст за колекционирането на книги. Само последните две есета, относно техническото възпроизводство на произведенията на изкуство и върху философията на историята, дават известна представа за по-дълбоките философски амбиции на Бенямин.

По същото време обаче тези амбиции са предмет на ожесточени дебати в Германия. В средата на 1950-те Теодор Адорно и жена му Гретел редактират първото немско издание на избрани произведения от Бенямин. Главното предназначение на тези два тома е да осигурят място на Бенямин в пантеона на Франкфуртската школа, която го подкрепя и издава през 1930-те. През 60-те обаче двамата Адорно се оказват подложени на остри, дори безскрупулни нападки от страна на новата германска левица, която ги обвинява, че са цензурирали революционния марксизъм на автора. Политическият спор се задълбочава с публикуването през 1966 на избрана кореспонденция от Бенямин, под редакцията на Теодор Адорно и еврейския историк Гершом Шолем, един от най-старите приятели на Бенямин. Писмата разкриват, че от първия до последния си ден авторът им, макар още от млади години да изповядва един вид марксизъм, е бил дълбоко погълнат от теологически въпроси. Този аспект на мисълта му се откроява пределно ясно в писмата, разменени с Шолем, които съставляват най-голямата запазена част от кореспонденцията му. Това, което започва в Германия като дребнава разправия около идейното наследство на Бенямин, скоро се превръща в принципен спор за съотношението между политическите и теологическите идеи.

През 1994 писмата бяха издадени на английски под заглавие „Кореспонденцията на Валтер Бенямин, 1910-1940“. От чисто редакторска гледна точка този том има много недостатъци, но все пак той предостави на англоезичния читател възможност да се запознае с един важен, бих казал дори решаващ аспект от идейното развитие на Бенямин. Конвенционалното мнение за Бенямин в англо-американския свят е, че за разлика от мнозина други, той е успял да съчетае един подобаващ марксизъм с проникновена и находчива критика. Писмата обаче разкриват един по-теологически настроен и политически нестабилен мислител, чиито месиански копнежи го тласкат в опасна близост до пламъците на политическите страсти, които бушуват в Европа през по-голямата част от миналия век.

Валтер Бенямин се ражда през 1892 в заможно семейство на берлински евреи. Като аукционер и търговец на художествени произведения, баща му се сдобива със скромно благосъстояние, което по-късно увеличава като инвеститор. Мемоарните книги на Бенямин, „Берлинска хроника“ и „Берлинско детство“, съдържат горчиво-сладки размисли за привилегированото му детство в богатата западна част на града, спомени за разходки, за хладните отношения с родителите му и за абсурден лукс. Тъй като малкият Валтер е бил доста болнав като дете, родителите му го изпращат за две години в пансион в провинцията, един от чиито директори, Густав Вайнекен, е бил основна фигура в Младежкото движение[1]. Много скоро Бенямин започва да пише за Der Anfang, едно от списанията на движението, и остава свързан с Вайнекен и неговото ницшеанско педагогическо движение до Първата световна война.

Scholem
Гершом Шолем

Ранната кореспонденция на Бенямин е пълна с дискусии за Младежкото движение, но същевременно се долавя растящо съзнание за положението му на евреин в Германия. Малко се знае за отношението на неговото семейство към юдаизма, освен че майка му и баща му са били либерални, без да бъдат изцяло асимилирани. Узнаваме, че през лятото на 1912 младият Валтер, който подобно на много други германски евреи чете с голям интерес ранните есета на Мартин Бубер, флиртува с политическия ционизъм. Но в писмо до приятеля си Лудвиг Щраус от септември същата година той пише: „За мен съществуват три ционистки форми на еврейство: палестински ционизъм (естествена необходимост); германски ционизъм в неговата половинчатост; и културен ционизъм, който вижда еврейски ценности във всичко и работи за тях. Аз ще остана тук и мисля, че трябва да остана тук“. Той не променя своята позиция до края на живота си.

Отношението на Бенямин към политическия ционизъм отразява дълбокия му стремеж да избегне грозната политическа атмосфера на деня. Една от изненадите в писмата му е липсата на какъвто и да било коментар върху избухването на Първата световна война и твърде оскъдното й споменаване през следващите години. Първоначално Бенямин ни прилича на аполитичен човек – може би не съвсем като Томас Ман, но подобен на мнозина от собственото си поколение, които обръщат гръб на олюляващите се институции на буржоазна Европа и се впускат в търсене на естетически изживявания или задълбават в ирационалните „философии на живота“, Lebensphilosophien.

Само че въпреки усилията на Бенямин да не забелязва войната, тя нахлува в ежедневието от всички посоки. През август 1914, в отчаяние от задаващата се катастрофа, двама от най-близките му приятели се самоубиват заедно в апартамента, където обикновено се срещат членовете на неговия кръжок; а не след дълго Вайнекен публикува националистическия манифест „Младежта и войната“, което принуждава Бенямин да се дистанцира от бившия си учител и Младежкото движение. През 1917 той симулира остър пристъп на ишиас и е освободен от военна служба; през лятото на същата година той и жена му Дора, за която се е оженил през април, се отправят в доброволно изгнаничество в Швейцария. Неговият нов приятел, Гершом Шолем, който също се отървава от военна служба, като симулира душевно заболяване, пристига в Берн през 1918 и те започват своя интензивен интелектуален обмен, който ще се окаже така плодотворен и за двамата.

Шолем и Бенямин се срещат за пръв път през 1915, макар че Шолем си спомня участието на Бенямин в една публична дискусия за ционизма две години преди това. В мемоарите си Шолем разказва, че той и по-големият от него Бенямин се почувствали незабавно интелектуално привлечени един към друг, въпреки своите философски и религиозни различия. Шолем също израства в средата на берлинското либерално еврейство, но още като младеж се ужасява от неговите културни компромиси. Веднъж в семейството му празнуват Коледа и той получава за подарък снимка на Теодор Херцел. Шолем е така отвратен, че започва да учи иврит, усвоявайки го много бързо. През 1917 семейството му го изгонва от къщи, защото е прегърнал ционизма, и той се отдава на изучаването на историята на кабалата.

Бенямин не споделя интереса на своя приятел към кабалата и дори не знае иврит. Но Шолем долавя у Бенямин „преданост към духовността, сякаш е книжник, изгнан в един друг свят, който търси своето „писание“[2]. Колкото повече се задълбочава в традициите на еврейския мистицизъм и месианство, толкова повече Шолем вижда в Бенямин „един теолог, захвърлен в царството на профанното“[3].

Публикуването на кореспонденцията на Бенямин в Германия привлече за пръв път вниманието към ранните му философски текстове, с техните силни теологически обертонове. Четени заедно с писмата от същия период, те до голяма степен потвърждават инстинктивното усещане на Шолем за духовния темперамент на неговия приятел. Един от най-ранните от тези оцелели текстове е късият, непубликуван ръкопис (1917-18), озаглавен „За програмата на бъдната философия“. Както Бенямин, така и Шолем започват своето философско обучение от Кант, който отскоро отново е станал актуален в Марбургския университет. Подобно на ранните романтици, те се чувстват едновременно привлечени и отблъснати от категоричното разграничение, което Кант прави между света на явленията, достъпен за науката, и света на духа и моралните цели; те са привлечени от признанието за съществуването на метафизическа сфера отвъд материалната, отблъснати – от игленото ухо, с което Кант ги свързва. Бенямин се нагърбва с философското предизвикателство да преодолее кантианското разграничение в рамката на собствената мисъл на Кант и заявява, че това е „главната задача на бъдещата философия“. Това, от което се нуждае философията, пише той, е „епистемологическа основа за една по-висша концепция на опита“, която да направи „логически възможен религиозния опит“. Тази мисъл намира отражение в писмо до Шолем от 1918, в което Бенямин пише, че етиката се нуждае от основание в метафизиката, за да осмисли „абсолютно божествения контекст на реда, чиято висша сфера е учението и чието въплъщение и първопричина е Бог“.

Подобни изявления, даващи израз на смътни въжделения за възраждане на религиозния опит след Просвещението, са общо място в историята на философския романтизъм. Обикновено те са свързани с един крипто-теологически подход към езика, който Бенямин споделя с предшествениците си от 18 и 19 век Хаман, Якоби, Шлайермахер, Новалис и Фридрих Шлегел. През 1916 той пише на Мартин Бубер: „Всяко действие, което произтича от експанзивната тенденция да се навързват заедно думите, ми се струва ужасно… Мога да разбера писането… като поетично, пророческо, обективно, що се отнася до въздействието му, но все пак само магическо, тоест като непосредствено в своето въздействие“. По-късно той казва на Хуго фон Хофманстал, че „всяка истина си има дом, своя наследствен дворец в езика“.

Бенямин се опитва да доразвие догадките си за езика и истината в едно трудно есе, „За езика като такъв и за езика на човека“ (1916). Той отхвърля „буржоазния“ възглед, че езикът се базира на някои условности, и застъпва „мистичния“ възглед, че имената са божествени същности, които са се замъглили и объркали след Вавилон. Бенямин настоява, че като превеждат взаимно различните езици, хората могат да положат началото на възстановяването на „безименния, неговорен“ език на природата, който е „остатък от съзидателното Божие слово“ и от който „се разгръща върховната яснота на Божието слово“.

Бенямин е наясно, че върви по пътя на романтиците, но през следващите няколко години той влиза в конфронтация с тях. Това намира най-силен израз в неговата дисертация и единствена академична книга в традиционния смисъл на думата – „Концепцията за художествената критика в германския романтизъм“, която е приета като докторска работа от факултета в Берн през 1919. В нея той отстоява тезата, че критиката е станала междувременно толкова влиятелна, че се възприема като по-ценна от самото художествено произведение. Романтиците ценят критиката, защото идеализират поета, писателя, художника; Бенямин идеализира критика, защото вижда в него фокусник, който изважда на повърхността истините, скрити в обектите. „Благодарение на Кант, концепцията за критиката придоби почти магически смисъл за по-младото поколение… Да бъдеш критичен означаваше да издигнеш мисълта толкова високо над всякакви ограничения, че осъзнаването на фалша на тези ограничения сякаш магически водеше до познанието на истината“.

Adorno
Теодор Адорно

Това виждане ще има важни последствия за кариерата на Бенямин. Той го доразвива още повече в прочутото си есе за романа на Гьоте „Сродства по избор“, което започва с дръзкото заявление, че това, което читателят държи в ръцете си, не е „коментар“, а критика, която се стреми да разкрие „истината, съдържаща се в произведението на изкуството“. На тази задача е дадена следната мистична формулировка:

Ако, използвайки едно сравнение, гледаме на разгръщащото се произведение като на горяща погребална клада, то коментаторът стои пред нея като химик, критикът – като алхимик. Докато за първия единствен предмет на неговия анализ са дървото и пепелта, за втория загадката се съдържа единствено в пламъка – това, което е живо. Така че критикът се стреми към истината, чийто жив пламък продължава да гори над тежките цепеници на миналото и леката пепел на изживяното.

За Бенямин, който по онова време е към края на двайсетте си години, това позоваване на алхимията може да е било не повече от сравнение, но приятелят му Шолем се отнася съвсем сериозно към тези неща. Шолем споделя разочарованието на Бенямин от Кант и от денатурираната „либерална“ теология, породила се от неговата философия; той също смята буржоазните благопристойности  на вилхелминската култура за кухи и задушаващи. Но вместо да се обърне към романтизма, Шолем започва да изучава мистичните кабалистични текстове на средновековния юдаизъм, от които се надява да извлече историческа ориентация относно духовното разочарование от „принизената“ действителност, да разбере как то възниква в недрата на историята на религията и да осмисли реакцията спрямо него. Това е светлината, в която Шолем започва да разглежда ранните писания на Бенямин – и това е една наистина просветляваща светлина.

Изследователската му работа научава Шолем, че в юдаизма винаги е съществувало напрежение между Закона, като подготовка за спасението, и един силен месиански импулс, който систематично се противи на дисциплината на Закона и търси непосредствен, пряк контакт с божественото. Този импулс е антиномичен, апокалиптичен и утопичен. Той отхвърля обичайното позоваване на традицията или историческия прогрес, а вместо това вярва, че „трансцендентността ще нахлуе в историята, при което самата история ще загине и ще се превърне в руини, поразена от лъч светлина, идваща от един външен източник“. Традиционното еврейско правоверие се опитва да задуши този импулс, като дори отрича или изкривява неговата история. Ала всички тези усилия са обречени, тъй като „силата на спасението изглежда сякаш вградена в механизма на човешкия живот, озарен от Откровението“. „Анархичният полъх“ на месианството започва да вее в дома на правоверието, винаги когато живите източници на религията биват прокудени в мазето. „Дълбока истина е“, пише Шолем, „че добре подредената къща е опасно нещо“[4].

Според него германският юдаизъм от ранния 20 век е именно една такава къща. Херман Коен, водещата фигура на нео-кантианската философска школа, е най-видният застъпник на идеята за нова интерпретация на юдаизма в посока на чисто етична система, идея, която той развива в книги като „Религията на разума, изведена от източниците на юдаизма“ (1929). В другите си писания Коен твърди, че евреи и германци могат да живеят хармонично в едно либерално общество, за каквото той смята германското. Против този консенсус се разбунтува едно цяло поколение млади еврейски мислители, някои преди Първата световна война, други непосредствено след нея. Към това поколение спадат Шолем и Бенямин, а също така Мартин Бубер, Франц Розенцвайг, Франц Кафка, Ернст Блох и Лео Щраус. В кореспонденцията си Шолем и Бенямин дават да се разбере, че съзнават близостта си с тези автори, които често обсъждат. И двамата са били особено впечатлени от „Звездата на спасението“ (1921) на Розенцвайг, в когото виждат важен критик както на кантианството, така и на либералния юдаизъм; те ценят много и разказите на Кафка, които, както се изразява по-късно Шолем, „представляват интуитивно потвърждение на мистични теми, неизбежно лавиране между религия и нихилизъм“.

Това „лавиране“ става в полето на кабализма. Колкото повече Шолем навлиза по следите му в историята на евреите, толкова повече се убеждава, че би могъл да проследи тази линия и в своето поколение на млади еврейски мислители, които търсят спасение в един мирски свят. Никой друг сред това поколение не го привлича и обърква така, както Бенямин. В оплакванията на Бенямин от духовната мизерия на модерността и студенината на разума, в неговата виталистична възхвала на изкуството и езика Шолем долавя вековечния глас на онези, които в кабалистичния фолклор биват наричани „повелители на свещената душа“. Тези души са надарени с необикновена способност за проникновение и са способни да възраждат секнали религиозни култове. Но, както е добре известно на Шолем, те са също така податливи на илюзии и самоунищожение – особено в условията на секуларната модерна епоха и особено, когато се ориентират към политиката.

Бенямин започва да проявява интерес към политическата тематика едва през 20-те години, след войната и тъкмо, когато личният му живот започва да се разпада. През 1920 икономическото положение в Германия налага завръщането му от Швейцария. Едва пристигнал в Берлин, той се скарва с родителите си, които искат от него да се захване с редовна работа. Нещата се усложняват още повече, когато през 1921 както Бенямин, така и жена му, Дора, се влюбват – тя в стария съученик на Валтер, Ернст Шьон, а той в скулптурката Юлия Кон, сестрата на друг негов приятел. Двамата решават да се разделят временно, след което отново се събират заради малкия си син. И двете любовни афери не продължават дълго, но бракът им е окончателно разбит и през 1930 те се развеждат.

Въпреки че външно животът на Бенямин се променя драматично през тези трудни години, неговите първи политически текстове демонстрират забележителен континуитет с теологическите спекулации от швейцарския му период. През 1920 той публикува „Критика на насилието“, едно неясно и неособено успешно писание срещу Réflexions sur la violence – есето на Жорж Сорел, превръщащо се в ключов текст за мислителите както от радикалната десница, така и от радикалната левица. Бенямин критикува Сорел, но същевременно споделя виждането му, че буржоазният живот и парламентарната политика се базират на нелегитимната употреба на официално санкционирано насилие. Бенямин предлага друг вид насилие – регенеративно, „законодателно“ насилие, което според него може да доведе до създаването на един нов социален ред. Не така експлицитен по отношение на насилието, но не по-малко апокалиптичен е късият „Теологично-политически фрагмент“, написан по-късно през същата година. В него Бенямин отбелязва, че „единствено Месията консумира изцяло историята“, но историята по никакъв начин не ни подготвя за неговото пристигане: месианският момент настъпва без предварително оповестяване и довежда историята до рязък, ако не и насилствен стоп. Според Бенямин стремежът към отмиране на естествения свят „е задачата на световната политиката, чийто метод трябва да бъде наречен нихилизъм“.

Ако след тези есета Бенямин не беше написал нито дума повече за политика, днес ние щяхме да го възприемаме вероятно като последовател на онова дифузно виталистично течение в европейската философия от началото на 20 век, което след Първата световна война привлича много интелектуалци към възгледите на радикалната десница. Като млад, той попада на писанията на Лудвиг Клагес, популярния (по-късно антисемитски) философ, чийто тритомен труд „Умът като противник на душата“ (1929-32) атакува рационалистичната традиция на западната философия за това, че разлагала виталистичните източници на познанието, волята и естетическия опит. Освен това Бенямин внимателно изучава и коментира работите на Йохан Якоб Бахофен, един етнолог от 19 век, чиито теории за езическите митове и символи се пропагандират активно от кръга на Щефан Георге, в който влиза впрочем и Клагес. Кореспонденцията на Бенямин показва, че през целия си живот той е бил привличан от десните теоретици на мита, еротиката, властта, сънищата и въображението. Същевременно трябва да се отбележи, че той винаги е отхвърлял политическата употреба на тези теории.

Схващането на Бенямин за критиката като алхимическа процедура, убеждението му, че политиката е въпрос на апокалиптичен нихилизъм, и уклонът му към десния витализъм, всичко това намира място в неговата най-важна работа от 20-те „Произходът на немската траурна драма“. През 1923 той се премества във Франкфурт с цел да се хабилитира, за да може да преподава в университета и да стане – както сам се изразява по-късно – „първото име на германската литературна критика“. Това се оказва едно катастрофално почти от всички гледни точки решение. Неговите професори са враждебно настроени към заплануваната дисертация за отдавна забравената германска „траурна драма“ (Trauerspiel) от 17 век, тъй като смятат, че това е тема от нищожен академичен интерес. Освен това Бенямин изглежда решен да пренебрегне всички академични условности, като развива тезата си в крайно езотеричен стил. А на всичко отгоре предлага за предговор един съзнателно мъгляво издържан „познавателно-критически пролог“, в който излага вижданията си за Платон, германския идеализъм, романтизма, красотата, произведението на изкуството, езика и символизма. Пред приятеля си Шолем, авторът сам определя тези несмилаеми страници като демонстрация на „безмерна наглост“, страници, които можели да бъдат разбрани само от познавачите на кабалата. Накрая Бенямин оттегля дисертацията си, тъй като му дават да разбере, че тя няма да бъде приета.

Но ако професорите му се бяха насилили да се зачетат отвъд пролога, те щяха да забележат може би, че книгата представлява наистина важно изследване на алегоричните измерения на един почти забравен жанр, черпещо вдъхновение от работата на историка на изкуството Алойс Ригъл. Бенямин характеризира барока като епоха на остра историческа криза, времето, когато европейците осъзнават разпадането на опиращия се на религията средновековен свят, но преди появата на модерния. Това е времето, когато хората надникват в бездната и придобиват усещането за абсолютното разделение между небе и земя. „Отвъдното е изпразнено от всичко, в което би могло да се долови и най-слабият повей от света“. Човекът на барока има чувството, че се носи към един водовъртеж от „катастрофално насилие“. Според Бенямин траурната драма е алегория на това изживяване. Тя представя един свят без ред и герои, който е пропит от меланхолията на държавници, тирани и мъченици, смазани от собственото си чувство за вина.

Според признанието на Бенямин неговите теологически и политически разсъждения в книгата му за траурната драма са били вдъхновени и от десния теоретик на правото (и впоследствие нацистки функционер) Карл Шмит, чиято работа „Политическа теология I“ тъкмо е излязла през 1922[5]. Две основни идеи привличат вниманието на Бенямин. От една страна, постановката на Шмит, че „всички важни концепции на модерната теория за държавата са в последна сметка секуларизирани теологически концепции“. И на второ място, идеята на Шмит, че всички законови норми почиват, експлицитно или имплицитно, върху решението на суверена, който прилага правилата към действията на хората или разпорежда влизането в сила на „изключение“ от тях. Тази теория, която впоследствие става известна като „децизионизъм“, намира обобщение в известната максима на Шмит, че „суверенът е онзи, който взима решението за извънредното положение“. Траурната драма, в която принцове, министри и дори убийци са показани във върховния момент на взимането на едно съдбоносно решение, отразява живота през бароковата епоха, точно както Шмит си представя политическия живот: като състояние на перманентно „извънредно положение“.

Нищо от онова, което Бенямин пише, не изненадва впрочем Шолем. В своето есе от 1964, посветено на приятеля му, той отбелязва:

Дори при автори, чийто мироглед носеше определено реакционни черти, той беше в състояние да долови подмолния тътен на революцията, и изобщо той притежаваше много развит усет за онова, което наричаше „странното взаимодействие между реакционната теория и революционната практика“. Секуларизираната еврейска апокалиптика е съвсем осезаема в тези анализи, без изобщо да се отрича от произхода си.

Но за приятелите му от левицата слабостта на Бенямин към реакционни писатели си остава силно смущаваща загадка[6]. Дори през 1930-те, когато отдавна вече е прегърнал марксизма и работи съвместно с Бертолт Брехт, Бенямин подарява на Шмит екземпляр от книгата за траурната драма, като в посвещението отбелязва, че в работите на Шмит винаги е намирал потвърждение на собствените си мисли върху естетиката. Всъщност не е толкова чудно, че Бенямин се отнася сериозно към този тип автори; между войните буквално всички – включително и авангарда – пият от един и същ мътен извор. Всъщност истинската загадка е защо по-късно Бенямин продължава своите теологическо-политически търсения на твърдия, непроходим терен на марксизма.

Asja
Ася Лацис

За онези, които го познават, е ясно, че през 1920-те той изживява „преображение“ (собствената му дума), което го отвежда от теологическите спекулации към марксизма, макар че нито те, нито по-късните му читатели са единодушни по въпроса какво точно представлява тъй нареченото преображение. Все пак това изживяване може да бъде датирано към лятото на 1924, което Бенямин прекарва на остров Капри в компанията на философа Ернст Блох. Там той се запознава с радикалната латвийска комунистка Ася Лацис, която прави политически театър с Брехт, а по-късно става жертва на сталинистките чистки и прекарва десет години в един лагер в Казахстан. Както става ясно от кореспонденцията му, той веднага се влюбва в нея и през следващите няколко години двамата поддържат една непостоянна връзка, която обаче тласка Бенямин към левия лагер, който дотогава не го е интересувал особено. Шолем веднага забелязва промяната в писмата на Бенямин, които съдържат все повече едва прикрити намеци за Лацис. След като се връща в Берлин Бенямин се опитва да разсее загрижеността на приятеля си, като пише: „Що се отнася до комунистическите сигнали – надявам се, че един ден ще ги възприемеш по-добре, отколкото когато идваха от Капри“. Той обещава също, че ще му обясни допира си „до една крайна болшевишка теория“. След което се отдава на изучаването на „История и класово съзнание“ от Дьорд Лукач. Същевременно той помолва Лацис да го представи на Брехт, с когото започва да се среща през същото лято; отношението му към Брехт е едва ли не угодническо и това не се отразява добре на писането му.

Беняминовите обяснения и самооправдания на ориентацията му към марксизма продължават до средата на 30-те и представляват кулминацията на тази забележителна кореспонденция. През май 1925 той пише на Шолем, че ако публицистичните му планове се провалят, „тогава вероятно ще ускоря задълбочаването си в марксистката политика и ще вляза в партията“ – макар че в същото време заиграва и с идеята да започне да учи иврит. Малко след това той пише на Мартин Бубер, че все още се колебаел между „култова или комунистическа дейност“. След като през 1926 се премества в Париж, за да се заеме с превода на Пруст, той отново се опитва да обясни новото си мислене на озадачения Шолем. Аргументацията му е всичко друго, но не и успокояваща:

Аз не съм готов да призная, че съществува разлика по същество между тези две изповедания [религиозното и политическото]. Но същевременно не е възможно и сближение между тях. Тук става дума за една идентичност, която се проявява единствено в парадоксалното преобразяване на едното в другото (без значение в коя посока), когато е налице неотменимата предпоставка, че всяко проследяване на действието се извършва безмилостно и с радикално намерение. Затова задачата тук не е да се решиш веднъж завинаги, а във всеки отделен момент… Да действам винаги радикално и никога логично по най-важните въпроси би била и моята позиция, ако един ден вляза в комунистическата партия (което пък би трябвало да зависи от някоя последна прищявка на съдбата)…, защото смислени политически цели не съществуват.

Есенциалното единство между теологическото и политическото, „безсмислието“ на политическите цели, господството на съдбата, копнежът по едно радикално, нелогично решение „без значение на посоката“ – с тези няколко фрази Бенямин обобщава всички основни теми на ранните си политически писания, макар че сега вече той ги равнява по марксизма, а не по писанията на Жорж Сорел или Карл Шмит. Така че първоначално Беняминовият марксизъм се явява в писмата му като ирационален акт на ангажираност, като акт на „децизионизъм“.

Обръщането към марксизма не е рядкост по онова време, но жестът на Бенямин си остава загадка. Докато ранните му работи утвърждават независимостта на едно духовно царство отвъд „опорочената“ модерна действителност, сега изведнъж той се нарича материалист; след като е критикувал историческия напредък в името на един смътен апокалиптичен месианизъм, сега той се нарича марксист, който подкрепя политическия акционизъм на комунистическата партия. Как е възможно това?

Гершом Шолем смята, че е намерил отговора. Както пише по-късно, на всички месиански движения и мислители е присъщ опасният импулс „да се стремят нетърпеливо към крайната цел“, опитвайки се да постигнат на земята онова, което ни е обещано на небето. Религиозната история показва, че „при всеки опит за осъществяването [на този импулс] зейва пропаст, която довежда всяко негово проявление ad absurdum“. Шолем се е занимавал вече с някои кабалистични ереси в юдаизма, които проповядват учението за „спасение чрез грях“ и заменят дисциплината на Тората с една мистериозна анти-Тора, която обявява материалното удовлетворение за път към спасението. „Благословен е онзи, който позволява забраненото“, учи самозваният месия Шабатай Цви, като забраненото обикновено е профанно по природа[7].

Ако четем историческите текстове на Шолем успоредно с писмата му до Бенямин, започваме да разбираме силата на реакцията му спрямо внезапния ляв завой на неговия приятел. За Шолем марксизмът е не само материалистическа ерес; той разбира, че автентичното свещено вдъхновение на Бенямин ще се изгуби в процеса на своята профанна трансформация. И може би не само това. Бенямин е заприличал на човек, който стои на ръба на пропастта, или както се изразява един негов приятел християнин – „на човек, който току-що е слязъл от кръста, но вече е на път да бъде прикован към друг кръст“. Ала най-голямото опасение на Шолем е, че Бенямин ще се захване с активна комунистическа дейност, което би било не само акт на интелектуална самоизмама: в политическата атмосфера на ваймарска Германия това би могло да се окаже и заплаха за живота му.

В писмо от 1931 той изразява открито опасенията си:

… че съществува тревожно отчуждение и несъответствие между твоето истинско и твоето привидно мислене. Ти не стигаш до прозренията си чрез стриктно прилагане на материалистическия метод, а независимо от него, [или] чрез заиграване с двусмислията и интерференциалните форми на този метод… [Ти] би могъл да бъдеш една извънредно важна фигура в историята на критическата мисъл, легитимен продължител на най-продуктивните и автентични традиции на един Хаман и Хумболт. От друга страна, явните ти усилия да впрегнеш тези резултати в една рамка, в която изведнъж те се явяват сякаш резултати на материалистически размишления, въвежда един напълно чужд формалистичен елемент, от който всеки интелигентен читател лесно може да се дистанцира… Притеснен съм от това да си призная, че тази самоизмама е възможна, само защото е желана от теб, нещо повече: че тя може да просъществува само докато не бъде поставена на материалистическо изпитание. Абсолютната сигурност какво ще стане с твоите работи, ако ти хрумне да ги представиш вътре в комунистическата партия, е направо потискаща… Че твоята диалектика не е материалистическата диалектика, към която се стремиш да се доближиш, ще стане недвусмислено и експлозивно ясно в момента, в който бъдеш демаскиран от своите съ-диалектици като типичен контрареволюционер и буржоа… Опасявам се, че високата цена на тази грешка ще бъде платена от самия теб… Ти, разбира се, няма да бъдеш последната, но може би най-непонятната жертва на объркването между религия и политика.

Brecht
Бертолт Брехт

Опасенията на Шолем, че Бенямин ще се предаде изцяло на комунизма, се оказват обаче неоправдани. Беняминовият марксизъм си остава от кабинетен тип и всяка среща с реалната комунистическа политика го разочарова. През есента на 1926 той посещава за кратко Москва, за да се види с Ася Лацис, но от дневника му научаваме, че това пътуване в сърцето на революцията е било лично и политическо фиаско: Москва е далеч от всякаква утопия, Бенямин не знае руски, а Лацис има други любовници. Той носи статия за Гьоте, поръчана му от „Голямата съветска енциклопедия“, но издателите я отхвърлят като едновременно хетеродоксална и догматична. „Изразът „класова борба“ се среща по десет пъти на всяка страница“, оплаква се пред Бенямин един от съветските функционери.

През десетте години, последвали обрата на Бенямин към марксизма, в отношенията му с Шолем настъпва обяснимо охлаждане. Все пак двамата приятели намират повод за сближение през лятото на 1934, когато Бенямин изпраща на Шолем чернова от впечатляващото си есе за Кафка. Това есе представлява може би най-пълноценният опит на Бенямин да съчетае онова, което в едно по-късно писмо нарича „житейския опит на съвременния градски човек“, с „мистическия опит“. Той пише, че разказите на Кафка бивали възприемани като притчи, но…

те не са притчи и не искат да бъдат възприемани като такива; те са създадени така, че да бъдат цитирани, да бъдат разказвани и обяснявани. Разполагаме ли обаче с учението, което се придружава от притчите на Кафка и се обяснява в жестовете на К. и в държането на неговите животни? Няма такова; най-многото, което бихме могли да кажем, е, че то е загатнато тук и там.

Шолем отговаря, че бил „98 процента“ доволен от интерпретацията на своя приятел, според която Кафка е човек, който търси, но не успява да намери спасение в модерния свят, тъй като религиозната традиция се е обезсмислила. Този провал се проявява особено ярко в един разговор с Макс Брод; Кафка казва, че в света има безкрайно много надежда, „но не и за нас“.

Есето за Кафка потвърждава преценката на Шолем, изразена първоначално в тревожните му писма от началото на 1930-те и потвърдена по-късно в мемоарите му, че Бенямин извлича своите най-важни идеи от заниманията си с теологически въпроси, които неговият идиосинкразен материализъм само разводнява. Това се потвърждава изненадващо и от Бертолт Брехт, с когото Бенямин прекарва лятото на 1934. Както научаваме от „Разговори с Брехт“[8], последователният материалист Брехт е бил разочарован и озадачен от теологическия уклон на Бенямин, проявяващ се в есето му за Кафка. Според Бенямин Брехт наричал Кафка „празен мечтател“, „еврейче“, „сгърчено, неприятно създание“, чиито мистични дълбокомислия били много далеч от чистото мислене, което времето повелявало. Беняминовата възхвала на проваления месианизъм на Кафка само наливала вода в мелницата на „юдейския фашизъм“, защото усилвала буржоазния копнеж по харизматични лидери.

Явно Бенямин не е бил подходящ за интелектуална комунистическа дейност; неговият марксизъм, ако изобщо може да се нарече така, остава тясно свързан с първоначалните му теологически търсения, от които никога не успява да се освободи. Той сам признава това в писмо до Макс Рихнер от 1931, макар че се опитва да защити политическата си позиция:

Никога не съм бил способен да работя и мисля иначе, освен, ако мога да се изразя така, в теологически смисъл – а именно, в съответствие с талмудическото учение за четиридесет и деветте степени на смисъла във всеки пасаж от Тората. Тъй че, според моя опит, и най-изтърканата комунистическа баналност съдържа повече смислови йерархии, отколкото днешното буржоазно дълбокомислие, което винаги има единствено смисъла на апологетика.

Подобни формулировки поставят Бенямин в интелектуална ничия земя, където нито теологът Шолем, нито материалистът Брехт са в състояние да го последват.

Или пък това може би не е била ничия земя? Във всеки случай Теодор Адорно не е мислил така. Днес Адорно е известен най-вече като  виден представител на Института за социални изследвания, тъй наречената Франкфуртска школа, към която се присъединява официално през 30-те, след като през предишното десетилетие Институтът се е превърнал в духовен дом за онези марксисти, които търсят среден път между комунистическото правоверие и буржоазния либерализъм. Той познава Бенямин от студентските им години във Франкфурт и го цени извънредно много. Макар и безразличен към теологическите интереси на Бенямин, които последният споделя с Шолем, Адорно възприема марксисткия завой на Бенямин като знак  за продуктивна секуларизация на мисълта му и храни надеждата, че заедно биха могли да разработят нова теория, обясняваща понижената естетическа чувствителност на модерността. Двамата са в приятелски отношения през късните 20-те и началото на 30-те, които стават още по-тесни след като през 1933, подтикван от Гретел Адорно, Бенямин избягва в Париж.

Между преминаването му към комунизма и бягството от Германия, Бенямин се е сдобил вече с известно реноме като критик. Той припечелва задоволително, като пише за вестници и уважавани периодични издания от калибъра на Literarische Welt, работи също и за различни радиопрограми. По този начин той може да си позволи да пътува из цяла Европа. Но когато през 1933, няколко седмици след пожара в Райхстага и малко преди Хитлер да установи окончателно своята диктатура, емигрира, Бенямин се оказва изведнъж без възможности за издръжка. Известно време той продължава да пише за германския печат под различни псевдоними, но скоро това става трудно и поръчките намаляват. За да пести пари, той прекарва дълго време при приятели на Ибиса и с Брехт в Дания. Накрая е принуден дори да преглътне гордостта си и да се завърне за известно време при бившата си жена, Дора, която поддържа пансион в Сан Ремо. Последните седем години от кореспонденцията му са потискащо четиво, тъй като читателят става свидетел на неосъществимите му планове за финансово спасение и на провала на малкото обещаващи възможности.

Без самоотвержените усилия на Адорно в помощ на неговия приятел, Бенямин нямаше да може да оцелее през годините на изгнание. Когато през 1933 Институтът се премества първо в Женева, а по-късно в Ню Йорк, Адорно успява да уреди Бенямин да пише редовно за списанието на Института, Zeitschrift für Sozialforschung, което му осигурява известен приход. Този месечен приход се увеличава, когато Бенямин се съгласява да напише една голяма студия за Париж през 19 век. Началото на „Проект: пасажи“, както ще бъде наречено впоследствие това произведение, е положено още през 1927, когато на Бенямин му хрумва да прибегне до литературния монтажен стил на сюрреалистите, за да пресъздаде живота във Франция през 19 век. Непосредственото му вдъхновение идва от публикуваната предишната година творба на Арагон Le Paysan de Paris, която започва с една мечтателна разходка из пасажа на Парижката опера. За пръв път той споменава есето за парижките пасажи в писмо до Шолем от 1928, в което изразява увереност, че ще го завърши до две седмици. За всеобщо удивление обаче „Проект: пасажи“ поглъща творческата енергия на Бенямин през следващите тринайсет години и до смъртта му остава просто хаотична сбирщина от бележки, вестникарски изрезки, наброски и есеистични фрагменти, които Жорж Батай като по чудо успява да опази в Националната библиотека през цялата война. Този наброяващ повече от хиляда страници конволут бе издаден междувременно, но читателят трябва да се обърне към последните  текстове на Бенямин, ако иска да разбере какви са били намеренията му. В „За някои мотиви у Бодлер“, един от най-важните фрагменти в „Проект: пасажи“, Бенямин контрастира изпразнения от съдържание опит (Erlebnis) на модерния човек със символичния, богат поетически опит (Erfahrung). Той тълкува „Цветя на злото“ като отражение на разпада на „аурата“ на модерния свят – онези символни асоциации, които навремето са позволявали на свещените неща „да отвръщат на погледа ни“, по думите на Бенямин. В есето си за „Произведението на изкуството в епохата на неговата техническа възпроизводимост“ (1936) той е анализирал вече как модерните производителни сили лишават художествените произведения от тяхната аура, като ги откъсват от човешките традиции, от които са възникнали. Целта на „Проект: пасажи“, според Бенямин, е да разкрие по-задълбочено как буржоазният 19 век разрушава аурата на материалния свят, подменяйки я с едно съновидение, „фантасмагория“, която едновременно отразява и компенсира противоречията на капиталистическото общество; това е история на разочарованията на буржоазията.

Впрочем според първоначалната си концепция „Проект: пасажи“ прилича по-скоро на студиите върху сънищата, архетиповете и колективната памет на Лудвиг Клагес и неговите последователи, които отдавна вече използват понятието „аура“ в своите работи. Много скоро обаче, под влиянието на Адорно, проектът на Бенямин придобива друга форма и съвсем грандиозни пропорции. Когато двамата започват да обсъждат проекта през 1929, Адорно незабавно вижда в него модел за своята нова критическа теория, онази „prima philosophia, която ни е дадена“. Той насърчава Бенямин да разшири своя проект, като го постави по-солидно върху основата на Марксовата концепция за стоковия фетишизъм. По-късно Бенямин казва, че тази среща сложила край на неговата „рапсодична наивност“ и той се заел със сериозното изучаване на Маркс, когото дотогава познава само от втора ръка през работите на Лукач. Така че към началото на 1930 той пише на Шолем, че „Проект: пасажи“ е театърът на всичките мои борби и всичките мои идеи“.

Това се оказва обаче театър на разочарованието. През 1935, в замяна на финансовата подкрепа от Института за социални изследвания, Бенямин представя един ясен, добре организиран проспект на текущата си работа върху „Париж, столицата на 19 век“. В него той очертава прецизно една нова форма на социална история, опираща се на архитектурата, нравите, облеклото, литературата, фотографията, градското планиране и много други теми. Той цитира максимата на Жул Мишле, че „всяка епоха мечтае за следващата“, и изразява надежда, че тази нова история ще ни научи „да разпознаваме руините на буржоазията, още преди да са се разпаднали“. Впоследствие това кратко есе ще се окаже извънредно влиятелно за съвременните историци, които, следвайки линията на Бенямин, произведоха огромна – в доста случаи съмнителна по качество – литература върху колективното подсъзнателно на 19 век.

Впрочем четенето на необятната маса от материали, свързани с „Проект: пасажи“, е кошмарно начинание, тъй като от него стават видни не толкова руините на буржоазния живот, колкото руините на един интелектуален живот в неговата последна продуктивна фаза. Трийсет и шестте папки с цитати и афоризми – за модата, скуката, стоманените конструкции, проституцията, стоковата борса, историята на сектите и т.н. – са на моменти интересни и понякога забавни, но като цяло изобилстват с повторения и са просто тягостни. Академичните беняминисти, които предприеха направо героични усилия за възстановяването на тази ненаписана и не поддаваща се на написване работа, подходиха обаче към материала така свещенодействено, сякаш става дума за ново издание на Pensées на Паскал.

Известна отговорност за провала на Беняминовия проект носи и Адорно, който в поредица от дълги писма постоянно увещава Бенямин да променя концепцията си. Същевременно от писмата става видно искреното убеждение на Адорно, че по този начин се опитва да спаси приятеля си от самия себе си. Адорно, който разглежда „Проект: пасажи“ като потенциален модел за една секуларна критическа теория на буржоазната култура, започва да се притеснява, виждайки как в ръцете на Бенямин този модел осцилира между един виталистичен мистицизъм и един направо примитивен марксизъм. През 1935 Адорно отхвърля проспекта с мотивировката, че бил „недиалектически“ и че Бенямин бил все още „в плен на буржоазната психология“. Писмото изобилства с усукани възражения като това, например: „Тук влиза, ако разбирам правилно, и Хаусман, чието класово съзнание, тъкмо чрез въздигането на стоковия характер в хегелианско самосъзнание, предизвиква взривяването на фантасмагорията“. По-късно същия месец Бенямин отговаря с едно тъжно и пълно със самообвинения писмо (до Гретел, а не до самия Адорно), с което приема отправената му критика и обещава другия път да се поправи.

През следващите четири години Бенямин продължава да получава месечно заплащане от Института и да пише редовно за неговото списание, често по теми, които не го интересуват особено. Междувременно „Проект: пасажи“ продължава да се разраства и постепенно излиза от контрол, докато личното положение на автора му става все по-трудно. През 1938, в навечерието на войната, Бенямин предлага един огромен ръкопис, като миниатюрен модел на „Проект: пасажи“, ала среща същите възражения, които Адорно е повдигнал вече през 1935. „Нека се изразя колкото е възможно по-просто и хегелиански“, започва Адорно без капка ирония. Той се оплаква, че Бенямин правел твърде тясна връзка („рязка и дори каузална“) между данъка върху виното и стихотворението на Бодлер за виното. След което добавя ненужно: „Материалистическата детерминираност на културните характеристики е възможна, само ако бъде опосредствена от цялостния процес“. Бенямин е съкрушен. Разменят се още писма докато накрая, през 1939, една силно променена версия на есето, под заглавие „За някои мотиви у Бодлер“, излиза в Zeitschrift für Sozialforschung.

Въпреки че по-късно Гершом Шолем сътрудничи с Адорно при издаването на съчиненията на Бенямин, той, както и Хана Арент, винаги са съжалявали, че Бенямин се свързва с Франкфуртската школа. И двамата са благодарни наистина на Института, че оказва финансова подкрепа на Бенямин, но смятат, че марксистката критическа теория е поначало безсмислено начинание, и освен това, че изобщо не е в състояние да изведе истински ценното в работите на Бенямин. Макар Бенямин да цени ума на Адорно, в писмата му се долавя разочарование от редакционните ограничения, налагани от Адорно и Хоркхаймер; разочарованието му се подсилва несъмнено и от неговата финансова зависимост от Института.

Ние никога няма да узнаем дали интелектуалното развитие на Бенямин щеше да поеме в посоката на Адорно, към една нова секуларна, диалектическа естетика. През есента на 1939, със започването на германския Blitzkrieg, Адорно е интерниран в лагер за вражески чужденци. През цялата следваща година той отчаяно се опитва да се снабди с виза за Америка, като същевременно отхвърля поканата на бившата си жена да се присъедини към нея в Англия. През май 1940 германците нахлуват във Франция и през юни Бенямин побягва, първо в Лурд, сетне в Марсилия. През август с помощта на Хоркхаймер той успява най-сетне да получи виза, но не намира място на заминаващите кораби. В края на септември, заедно с група бежанци той се опитва да прехвърли Пиринеите, но е задържан от испанските граничари в Порбоу. През нощта той взима свръхдоза морфин и умира. На другия ден останалите от групата пресичат безпрепятствено границата.

Grab_Walter_Benjamin
Надгробният камък на Бенямин в Порбоу цитира неговата мисъл: „Няма документ на културата, който да не е същевременно и документ на варварството“.

Няколко месеца след самоубийството на Бенямин, Хана Арент успява да избяга от Франция в Испания. Когато минава през Порбоу, тя спира, за да потърси гроба на своя приятел, но не го намира. В багажа си обаче тя носи нещичко от него: кратко есе, един вид интелектуално завещание, озаглавено „За концепцията на историята“, което Бенямин й поверява малко преди опита си за бягство. Неговото изрично желание е то да не бъде публикувано, но когато Адорно получава ръкописа, той решава, че текстът е твърде важен, за да остане в частни ръце. И така през 1942 есето е публикувано от Института за социални изследвания във вид на циклостилно копие, като възпоменателен жест към паметта на Валтер Бенямин. Оттогава то се е превърнало в един най-спорните текстове в творчеството на Бенямин.

В него авторът дава израз на своята апокалиптична представа за европейската политика в края на 1930-те, както и на разочарованието си от комунистическото предателство, проявило се в пакта Хитлер – Сталин. Преди това Бенямин упорито мълчи за московските показни процеси през 30-те и нито веднъж не отваря уста, за да разкритикува Сталин публично, дори и след изпращането на Ася Лацис в гулага. Ала Сталиновият пакт с дявола окончателно разбива всички илюзии, които Бенямин може да е хранил за спасителната мисия на комунизма. През 20-те той заиграва с идеите за божествено насилие, радикален децизионизъм и политически нихилизъм; в началото на 30-те той все още може да си позволи да идеализира бесовете на онова, което нарича „деструктивен характер“. Ето че сега обаче се задава истинският апокалипсис, който се придружава от сатанинско насилие – а не от месията.

На едно по-дълбоко равнище „За концепцията на историята“ е последният драматичен сблъсък между Беняминовата теологическа метафизика и неговия исторически материализъм. Есето започва с метафоричното описание на философията на историята като партия шах. Куклата, наречена исторически материализъм, може да спечели, „само ако се възползва от услугите на теологията, която днес, както знаем, е малка и грозна и изобщо не е за гледане“. Какво може да научи материализмът от теологията? По същество, че идеята за историческия прогрес е илюзия, че историята е просто редуване на катастрофи, които оставят след себе си разрушения, стигащи чак до небето. Членовете на работническата класа са допуснали да бъдат заслепени от идеята за историческия прогрес, пропускайки да забележат, че растящото подчиняване на природата има трагични социални последици. Съзнанието им е било приспано и те не са усетили, че се намират в „извънредно положение“, предизвикано от надигащите се сили на фашизма. Затова и не са реагирали на тази заплаха. Сега материализмът трябва, с „монашеска дисциплина“, да се откаже от вярата си в непрестанния исторически напредък и да я замени с концепция за историята, стояща по-близо до традиционния юдаизъм, който проповядва, че „всеки миг може да се окаже вратичката, през която ще влезе Месията“. По-късно Шолем отбелязва, че в този херметически текст от историческия материализъм не остава нищо, освен името му.

Мнението на Шолем за Бенямин, като „теолог, който се е изгубил в царството на профанното“, беше в продължение на десетилетия спънка за привържениците на марксизма и критическата теория, които биха искали да си присвоят наследството на този странен мислител. Напоследък, с пробуждането в Германия на интерес към изгубената еврейска култура, се забелязва растяща готовност да се отдаде дължимото на теологическите елементи в творчеството на Бенямин. В германската критика се установи един нестабилен консенсус, според който Бенямин се е разкъсвал между свещеното и профанното, между метафизическото и материалното. Изглежда че вследствие на този фундаментален конфликт в неговата мисъл, сега той се превръща във важна част от германската философска традиция, която се колебае между тези принципи още от времето на Кант.

Ала и този консенсус не улавя изцяло онова, което ни казва прозрението на Шолем за мисълта на Бенямин. Каквито и илюзии да си е правил относно колебливите му намерения да научи иврит или да емигрира в Палестина, Шолем правилно вижда в Бенямин модерното въплъщение на онзи тип мислител, който не може да бъде разбран извън традиционния религиозен дискурс. За истинския материалист не може да съществува реално напрежение между свещеното и профанното, а само между илюзия и просвещение. Но за човека с теологическа настройка това напрежение ще продължи да съществува докато търси да се ориентира в един безпътен свят. Той би могъл да си намери мястото, ако заживее според закона и традицията. Или пък, ако се опита изцяло да премахне това напрежение. Някои от този тип се отдават на мистицизъм или езотерика, други се хвърлят в прегръдките на света, с надеждата да го спасят – с нов закон, ново евангелие или нов социален ред. Трети, като Бенямин, флиртуват безразборно с двете възможности и остават загадка за себе си и за всички, които ги срещат.

Превод от английски С т о я н  Г я у р о в

Walter Benjamin, in: Mark Lilla, „The Reckless Mind“ (2001).

[1] Влиятелно течение предимно сред буржоазната германска младеж през първата третина на 20 в., което критикува индустриализацията и проповядва близост до природата.

[2] Gershom Scholem, Walter Benjamin – Die Geschichte einer Freundschaft (1975).

[3] Gershom Scholem, On Jews and Judaism in Crisis (1976).

[4] The Messianic Idea in Judaism (1971).

[5] Обширната литература върху отношенията между Бенямин и Шмит е обобщена и коментирана от Хорст Бредекамп под заглавие „От Валтер Бенямин до Карл Шмит през Томас Хобс“, в: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 46 (1998).

[6] Когато през 1955 подготвят избраните съчинения на Бенямин, съпрузите Адорно махат тихомълком от книгата за траурната драма всички бележки под линия, в които става дума за Карл Шмит. По-късно те са възстановени в актуализираното издание на книгата.

[7] Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism. По същата тема вж. също две други книги на Шолем: Major Trends in Jewish Mysticism и Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah, 1626-1676.

[8] В: Walter Benjamin, Versuche über Brecht.


One thought on “В пасажите на историята

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Промяна )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Промяна )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Промяна )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Промяна )

Connecting to %s