Една изключителна фигура

П е р и  А н д е р с ъ н

Както е известно, Русия дава на света концепцията за интелигенция. Самият термин е регистриран за пръв път в Полша, но именно в Русия придобива популярност през 1860-те, а две десетилетия по-късно достига и Запада. В историческата памет това понятие остава до ден-днешен културният маркер, класически свързван с тази страна. Величието на руската литература от 19 век, представлявана от поредица от писатели, открояващи се често като съвестта на своето общество, е тясно свързано с ролята на интелигенцията. Но в самата Русия по онова време понятието обхваща едно по-широко явление: вдъхновена група от политически мислители и критици, които надигат глас срещу пороците на установения ред от името на потиснатите и предлагат пътища за коригирането или направо отхвърлянето му – трибуни на народа, който все още не може да ги чуе. Белински, Херцен и Бакунин; братята Аксаков; Чернишевски и Добролюбов; Михайловски и Кропоткин: това са някои от емблематичните фигури на тази традиция, която кулминира във водачите на двете крила на революционния марксизъм  – болшевики и меншевики. Журналисти, издатели, изгнаници, нелегални конспиратори – това е по дефиниция интелигенция без положение или място в държавните институции.

На прага на новия век обаче в лоното на късния царизъм израства един друг вид интелигенция. Творческата експлозия през Сребърния век, обхващаща практически всички полета на изкуствата, музиката и литературата, е добре познато явление. Сравним и не по-малко забележителен, макар и не толкова известен, е приливът на оригинални умове в науката, с появата за пръв път на важен интелектуален пласт в университетите – едно от най-бляскавите съзвездия на новия век. Оформил се преди и в годините на Първата световна война, неговото развитие е до голяма степен пресечено от Руската революция. Болшевиките, които произлизат от по-стария слой на интелигенцията, подценяват значението на новите интелигенти и тъй като особено след Гражданската война нямат никакво желание да толерират непредубедена изследователска работа или идеи, които не им вършат пряко работа, прогонват повечето от тях в изгнание, без да се замислят за огромната загуба, която нанасят на страната и на собствената си кауза. Докато писателите, които не намират сили да скъсат с родината на своя език, остават в Русия – Бунин, Алданов, Набоков са изключенията, Ахматова, Манделщам, Пастернак правилото; да не говорим за онези, които застават на страната на революцията, като Платонов, Бабел, Маяковски, – то хуманитарните науки биват много тежко засегнати. От тези, които остават, формалистите успяват да се пригодят най-добре: Шкловски, Тинянов, Айхенбаум; Волошинов и Бахтин; Проп. Политологията, социологията, икономиката, литературната история са друг въпрос. Острогорски умира навреме, Кондратиев и Чаянов са разстреляни, Мирски също. Западна Европа и Америка се възползват най-много от изгонените или избягалите: Якобсон и Трубецкой в лингвистиката; Ростовцев, Вернадски, Постан в историята; Леонтиев и Домар в икономиката; Широкогоров в антропологията; Сорокин в антропологията; Койрé и Кожèв във философията. Бихме могли да добавим и други имена.

След смъртта на Сталин, руските дисиденти възраждат старата традиция от 19 век на интелигента, като открит критик на установения ред. Солженицин, Буковски и други атакуват комунистическата власт по същия начин, както предшествениците им са бичували царизма; същевременно с отслабването на контрола върху университетите и особено върху научно-изследователските институти се очертава известно скромно възстановяване в академичния живот. Рухването на съветската система торпедира и едното, и другото. В нова Русия на олигарсите и бандитите, където парите станаха единствената ценност, нямаше място за старовремски морализъм – Солженицин се превърна в неудобен анахронизъм още приживе, други дисиденти пък изобщо не се завърнаха в родината си, – а жалките условия за работа в лишените от средства университети принудиха много учени да се изнесат в чужбина или да се захванат с разни съмнителни дейности, за да свързват двата края. В чисто политически смисъл, широко разпространеното съучастничество с режима на Елцин парализира значителна част от съпротивата срещу неговия наследник. При тези условия корупцията и комерсиализирането на самата интелигенция станаха сега прицел за сарказъм, например в безмилостния портрет, обрисуван от Виктор Пелевин в неговия роман „Поколение П“.

***

Но в бездушната атмосфера на посткомунизма винаги се е откроявала една изключителна фигура. В ума и характера на Дмитрий Фурман по уникален начин се съчетаваха двете отчетливи превъплъщения на руската интелигенция, и то по време, когато и двете изглеждаха почти изчезнали. Буквално неизвестен извън страната и слабо познат вътре в нея, той беше специалист по сравнително религиознание и анатом на следсъветска Русия, който интегрира политическа почтеност и интелектуална оригиналност в своята научна работа, посветена на съдбата на неговата страна и миналото на света, по начини, които бяха еднакво и удивително страстни и безпристрастни.

Необикновената история на неговото семейство обяснява отчасти независимия му дух. Роден през 1943, Фурман е рожба на кратката връзка на майка му с един художник, който загива във войната. Отглеждат го баба му и нейната сестра, чиито брат, художникът Борис Йогансон, е един от водещите представители на социалистическия реализъм в изкуството, а по-късно председател на Съветската академия на изкуствата. Йогансон е от шведски произход (Йохансон), с предци от кръга на служебния нобилитет; прабаба му си спомняла как е танцувала с царя на някакъв прием в Смолни; самият Борис се бие на страната на Белите, под командването на Колчак, след което преминава на страната на Червената армия и прави кариера при Сталин.

Това беше семейство, казва Фурман, „което съвсем естествено мразеше Революцията, но същевременно я възприемаше като един вид периодически неизбежно природно бедствие“. За такива хора „революцията е винаги кръв, хаос и управление на простаците. Но щом приключи, всичко се успокоява и животът навлиза отново в обичайното си русло. Русия беше станала малко странна, с някаква смешна еврейска идеология, ала Русия си остава Русия и руските творци трябва да прославят руските управници и тяхната идеология“. Майка му впрочем сключва два брака с евреи, първият отново е художник, който дава презимето си на Дмитрий, а вторият – издънка на първоначалния революционен елит, чийто баща е бил активист на Руската социалдемократическа работническа партия (РСДРП) по времето на царизма, по-късно разстрелян от Сталин. Вторият пастрок на Фурман се бие във Втората световна война в редовете на Смерш[1], с предполагаемо участие в капитулацията на Фон Паулус при Сталинград, след което е тежко ранен в боевете за Будапеща през 1944 и демобилизиран. След войната той остава убеден привърженик на комунизма, но не и на Сталин, като постепенно се заобикаля с други като себе си, предимно евреи, завърнали се от лагерите. Фурман пише, че посред такива непримирими възгледи, още от началото той се чувствал „идеологически дистанциран от всичко, което се говореше и правеше около мен. Тази дистанцираност никога не прерасна в гняв. Тя предизвикваше у мен любопитство, а не вяра“.

В училище той проумява, че му преподават марксизъм, защото е в Москва, докато ако беше в Кайро, щяха да му преподават ислям – вярване, като всяко друго. В университета той избира древна история, едно твърде екзотично поле за намесата на официалните власти, което му позволява да изучава теологическите спорове в ранното християнство, сравнявайки ги с разправиите в РСДРП, протоколите от които чете с голям интерес. През 1968 завършва дисертацията си, една изненадващо зряла работа за Юлиан Отстъпник – онзи психологически неуравновесен император, който в програмно отношение обаче е бил по-убедителен, отколкото му се признава, – и превежда неговата кореспонденция. Предишната година Фурман публикува в списание „Новый мир“ своя пръв текст, посветен на една актуална дискусия за „азиатския начин на производство“; неговият извод е, че големите разногласия по темата са нормални и естествени в развитието на всяка наука и отсъствието им би било нездрав симптом.

Всъщност Фурман никога не е възнамерявал да се ограничи до древната история. Тъй като в съветската система дисциплинарните разграничения не бяха така строги, както на Запад, той без проблеми се премества от историческия във философския факултет на Московския университет; след това работи в Института на международното работническо движение, а през 1979-91 в Института за изследване на САЩ и Канада към Академията на науките. Проправяйки си път през тези институции, той неведнъж бива подтикван да улесни издигането си, като се откаже от еврейското си презиме; лоялен към паметта на своя втори баща, той отказва. Към това време, спомня си Фурман, вече не били останали буквално никакви марксисти в кръговете на хуманитарната интелигенция, към които принадлежи: една среда, граничеща с декласирани дисидентски елементи, от една страна, и номенклатурния елит, от друга, и доста аморфна в мирогледа си, но единна в антипатията си към съветската власт. Фурман вярва на официалната идеология дори по-малко от тези, с които контактува, и то отдавна: безусловен западник, той е убеден, че бъдещето на страната е в постигането на онзи тип подредена и трайна свобода, която е главната причина за успеха на западните общества. Същевременно той изпитва по-малко потиснат гняв – практически никакъв – към комунистическата система от повечето си приятели и познати. Той нито се страхува от КПСС, нито очаква нещо кой знае колко лошо от нея. Убеден, че в крайна сметка Русия ще стане демократична държава, Фурман разглежда демокрацията като нормален атрибут на определен етап от развитието на човечеството, също каквито на други етапи са били грамотността, огнестрелното оръжие или железницата. Същевременно обаче счита, че съществува повод за опасения относно прехода към това ново равнище, през който е възможна дори появата на някакъв слаб вид антикомунистически фашизъм – Фурман си представя новите имена на улиците: проспект Солженицин, авеню Власов, булевард Бяла гвардия; но все пак е на мнение, че ако наистина се стигне дотам, това ще бъде нещо временно. Самият той не изпитва никакъв порив за политически ангажимент; амбициите за власт или пари са му чужди. Учен по темперамент, той обича книгите, страни от шума и мрази всякакви събрания и подобни прояви. Очаква го сериозна работа.

***

Неговата нива ще бъде сравнителното изследване на  религиите. Това е онзи перманентен, консолидиран изследователски блок в огромното социологическо начинание на Макс Вебер, от който се раждат най-успешните Веберови монографии – от протестантството, през конфуцианството и индуизма до древния юдаизъм – и който представлява лайтмотивът на делото на неговия живот: търсенето на икономическата логика на отвъдните вярвания, които акушират възникването на рационалния модерен капитализъм, с неговите екзистенциални последствия, именно на Запад, а не в някоя друга част на света. Съчетавайки необикновено детайлирана ерудиция – неговите по-късни работи върху Китай, Индия и древен Израел са много по-впечатляващи, отколкото сравнително тънката му ранна продукция върху протестантството – с изобилие от нови теоретически концепции, обхватът и дълбочината на Веберовото дело съставляват най-величественият паметник на класическата социология.

Обзирайки полето оттогава до днес обаче прави впечатление колко тесен е станал хоризонтът и колко регресивна в посоката си е голяма част от създаденото. Докато в изследванията на отделни религии – предимно, но не единствено, на християнството и юдаизма – е постигнат забележителен напредък, същото не може да се каже за сравнението между тях. Една от причините за това, несъмнено, е тежестта на Веберовото постижение, достатъчно смразяващо за поколенията от учени след него. Веднага се набива на очи, че в единственото видно изключение, забележителните трудове на Джонатан Зител Смит[2], един блестящ ум с какъвто и аршин да го мерим, името на Вебер дори не се споменава. Тук сравнението изцяло променя фокуса си. Като възприема не само подчертано антропологически подход към изследването на религията, но широко използва и резултатите от теренни проучвания на предписмени общества, Смит съпоставя находки от Молукските острови или Конго с текстове от древния Близък Изток или средиземноморската Късна античност в поредица от бравурни демонстрации. Полемичният мотив зад тази стратегия е ясен: да загърби онова, което Смит нарича „безпринципното естество“ на списъка с така наречените „световни“ религии, свързани с големи геополитически формации, в полза на „малките“ религии, групирани заедно с „примитивите“. В действителност Смит включва в своето полезрение юдаизма и ранното християнство, като подлага на безмилостна критика редица стандартни библейски изследвания по темата, наричайки ги продукт на арогантна протестантска хегемония[3]. Проблематиката на Вебер и нейният обхват биват демонстративно пренебрегнати.

Изключителното постижение на Смит го превърна в нещо като самотен титан, но делото му придаде ексцентрично лустро на един много по-общ и нееднозначен обрат в религиознанието. Два са източниците за това развитие: „Златната клонка“ на Фрейзър и „Елементарни форми на религиозния живот“ на Дюркем, две книги, които търсят ключа за принципното разбиране на религиозния феномен в ритуалите и вярванията на предписмените общества. Безразборните компилации на Фрейзър бяха не след дълго дискредитирани, ала неговите методи намериха продължение в изобилната продукция на румънския мистагог Мирча Елиаде, привърженик на индийския тантризъм[4], който инструктира фашистката Желязна гвардия в прозренията на Ганди и от чието перо впоследствие шурна поток от повече или по-малко произволни морфологии на подбрани ритуали и митове на „архаичния човек“, представени като противоотрова срещу „терора на историята“. Аргументът на значително по-трезвия Дюркем, че религията, дефинирана като отделяне на свещеното от профанното, е в същността си обществото, боготворящо самото себе си чрез набор от колективни репрезентации, осигуряващи моралното му сцепление, оцеля, въпреки неговата трактовка на австралийския тотемизъм и надеждата, че Третата република ще намери нещо равностойно, което да я опази от революция, и стана фон и вдъхновение за значителна част от по-късната френска научна мисъл. В съответствие с галската традиция, от култа към Върховното същество на Робеспиер, през убеждението на Токвил, че политическата стабилност винаги изисква една трансцендентна вяра, до религията на човечеството на Конт, подходът на Дюркем зае мястото си в многоавторовия пандан – или реплика – на Вебер, един вид „Католическата етика и духът на солидаризма“. Каквито и да са достойнствата или напротив на тези размисли върху нуждата от гражданска религия, някои от тях от забележителни глави, настояването за общи предпоставки на всеки колективен живот неутрализира значителна част от таксономичния натиск.

Ако такова беше, в общи линии, състоянието на нещата в един, какъвто е бил винаги, по-страничен клон на науката, през последните десетилетия станахме свидетели на изненадващия пробив на религията в обществения дневен ред, като предмет на политическия дискурс. В актуалния контекст, променен от растящата имиграция в Европа и Kulturkampf в Америка, и усилващите се имперски операции и от двете, днес се очертават четири тенденции. От една страна, постколониалната ситуация генерира значителна литература, отричаща самата идея за „религия“ като измислица на ориенталисткото въображение, изфабрикувало някакъв въображаем ислям, индуизъм, будизъм или конфуцианство за колониалните цели на Запада[5]. Като контрапункт на тази линия, има сериозни западни проучвания, които категорично отхвърлят всякаква неизбежна връзка между модерност и секуларизация – тази теза има протестантска и католическа версия, – и превъзнасят просъществуването или възраждането на различни християнски модели като доказателство, че вярата в божественото, слава богу, си остава все така силна[6]. На трето място, на по-извисено равнище, където Тейлър и Дуоркин си подават ръка, философията на вярата уверява читателите, че каквото и да си мислят, религията все още представлява духовната основа на техния живот, докато философията на неверието ги информира за жизненоважната необходимост от религия, дори ако могат да минат без бог[7]. И на последно място, но не по значение, твърдението – на видно място Ролс и Хабермас, с изобилие от публични изявления по темата, – че по същество всички големи религиозни деноминации са еднакви в споделянето на съкровищница от общи ценности с либералния хуманизъм в „постсекуларната епоха“: една небесна pensée unique, допълваща се със земната версия долу, съхранявана в безброй учебници и проповядваща необходимостта от помирение между световните вярвания[8]. Един подвариант съчетава социологията на Парсънс с философията на Ясперс, в удивление от едновременната поява на трансцендентни вярвания – гръцки, юдейски, китайски, индийски – през Осевата епоха[9] на религиозно пробуждане, този еволюционен скок напред в пътешествието на човечеството към модерността, на който ние сме все още щастливи наследници[10].

Религията процъфтява; религията е навсякъде; религията е една; не я наричайте дори религия. Всички тези четири тенденции, всяка по свой си начин, са безупречно смислени в отстояването на своите позиции. При това само втората допуска известни сравнения. Ала те просто регистрират степента, до която различните западни общества съхраняват своите деноминации, и причините, поради които някои – САЩ на първо място – правят това по-упорито от други[11]. Фактът, че секуларизацията продължава неотстъпно в целия развит свят, днес е една толкова пренебрегвана, макар и очевидна истина, че уравновесената демонстрация на това би трябвало може би да носи подзаглавието „В защита на една старомодна теория“[12]. На този фон не е изненадващо, че наследството на Вебер се котира с намаление. На практика сериозният съпоставителен подход към големите световни религии днес е едва ли не табу – изтъкването на различията е несъвместимо с политическата коректност на периода. Максимата за предпазливото благоразумие се изроди в тика на една неизразима фобия – сравненията никога не са били по-страшни.

***

В Русия на Брежнев, разбира се, нямаше нищо такова. Но нямаше и лесен достъп до западната научна литература в тази област, класическа или съвременна. Неизбежно, в условията на изолация, както напомня и самият Фурман, руските мислители от неговото поколение бяха в известна степен самоуки, винаги склонни да изобретят наново велосипеда. По темперамент Фурман, както отбелязва неговият приятел и най-добър коментатор Георгий Дерлугян, беше последователен прагматик, който избягва да разкрие собствения си подход и не се впуска в интелектуални генеалогии и критическо съпоставяне с други теории[13]. Остава неясно дали той е тръгнал съзнателно или не по пътя, прокаран от Вебер, нещо повече – кои от неговите работи е познавал по онова време. Във всеки случай, вероятно по-скоро случайно, отколкото под влиянието на Вебер, неговият начален избор на теми съвпада с онези на германския мислител. Първата книга на Фурман, „Религия и социални конфликти в САЩ“ (1981), се фокусира върху ролята на протестантството в американската история и общество; към нея малко след това се прибавя едно есе върху идеологията на Реформацията в ранна модерна Европа. В „Протестантската етика“, написана малко преди и след пътуването му до САЩ през 1904, Вебер си поставя за цел да покаже, че аскетизмът, на който се опират протестантските доктрини, е бил решаващото условие за възхода на капитализма на Запад; фактически, макар че по-късно ще отрече това – критичната differentia specifica, която ще откъсне развитието на Запада от останалия свят. За Фурман, това виждане е твърде тясно: импликациите от разцеплението в латинското християнство не са били просто, камо ли главно икономически, а с много по-широк обхват, и рамката, в която трябва да бъдат разглеждани, не е капиталът, а модерното буржоазно общество като цяло. Докато Вебер по същество свежда тягата на протестантската теология до понятието „призвание“ – негова биографична мания, която той универсализира, – Фурман локализира нейната експлозивна динамика не в сферата на волята, а на знанието.

В исторически аспект, специфичен за християнството като световна религия е крайният „антиформализъм“ на учението на нейния основател. Исус не оставя нищо написано, а само шепа притчи. Не проповедта му, а чудото на неговата смърт и възкресение е откровението, което дефинира новата вяра. Когато обаче общността на вярващите достига точката, където тя включва вече и императорите, изграждането на универсална църква налага кодифициране на вярата, което с времето стига до противоположната крайност на нейната първоначална антиформалистка простота: изключително диференцираната систематизация на доктрината покрива елементарните по същество евангелия, а нейната ригидност става едновременно предпазен клапан за котела с все още кипящи отдолу първични импулси и психологическа компенсация за тях. Както във всяка голяма религия, твърди Фурман, тази систематизация в последна сметка детонира бунта, зовящ за завръщане към изначалното вдъхновение. Отличително за протестантството е, че неговото обръщане към миналото отключва логиката на бъдещето. Защото като отхвърлят институционния авторитет на църквата в името на светите писания, реформаторите – учени без харизматично влияние, нито светци, нито пророци – неволно отварят вратата за тълкуването им от всеки, който пожелае.

фу11

Епистемологически, извършеният от средновековната църква синтез на античния философски рационализъм и християнската митология никога не е бил стабилен, но той предлага всеобхватна картина на този и на отвъдния свят, и очертава пътя, по който вярващият може да стигне от единия до другия. Като отхвърля тази изкусна космология в името на буквата на писанията, протестантството на пръв поглед изглежда регресивно. Само че от тези ирационални предпоставки поникват недогматични кълнове. Тъй като самата Библия казва сравнително малко за естествения свят, а емпиричната наука е в състояние да каже дори още по-малко за много важни проблеми на съвременния живот, възниква една зона на етическа неопределеност, където гид може да бъде самата индивидуална съвест – пуританите се вкопчват така здраво в дузина библейски предписания, просто защото не разполагат с други предпазни механизми. Непредвидим резултат от всичко това се оказва огромното отприщване на човешка енергия, което с времето преобразява всяка сфера на обществения живот. Веберовата концепция за протестантската етика предлага психологическа карта на капиталистическия предприемач, ала промяната на монетарните стимули е в най-добрия случай периферен аспект на Реформацията. Самият капитализъм е далеч по-сложно явление от една икономика, базираща се на частно предприемачество; капитализмът е унитарна социално-икономическа формация, чиито производствени отношения не биха могли да функционират без производствени сили, включващи нови равнища на наука и техника, всеобщо образование, национално самосъзнание, законови и политически гаранции на частната собственост.

Протестантството е свързано с всички тези взаимодействащи елементи. Достатъчно е да споменем настояването му Библията да бъде преведена и четена на говоримите езици, за да отчетем неговото значение за разрастването на масовата грамотност и укрепването на националната идентичност. В последна сметка обаче от най-голяма важност е неговата роля за появата – преди фабриките, лабораториите или изборите – на нов тип човек, който се уповава на собствената си преценка, но същевременно не смята собствените си заключения за непогрешими и е наясно за собствените си морални недостатъци. Този прото-буржоазен индивид е културно-историческата предпоставка за всички процеси на капиталистическото развитие; не че те са били предвиждани от самите реформатори. В стремежа си да придадат нова форма на антиформалните импулси на ранното християнство, реформаторите в известен смисъл повтарят траекторията на католическата църква и много скоро се оказват разделени от догматични спорове. Ала черупката на техните систематизации е много по-тънка и магмата отдолу избива по-лесно на повърхността. Появяват се нови секти, от една страна, и скептична религиозна индиферентност, от друга. Подложен на двояка атака, протестантският център не успява да устои и краен победител се оказва толерантността.

Какви са последствията в Новия свят? Книгата на Фурман за САЩ предлага изчерпателна емпирична социология на американските църкви, деноминации и секти през 20 век. Нейният фокус се превръща в основната характеристика на неговата сравнителна работа оттам нататък: влиянието на религията не върху икономическия, а върху политическия живот на обществото[14]. По време на обиколката си в САЩ Вебер регистрира ролята на протестантските секти за поддържането на гражданските сдружения в страната, ала това се оказва мимолетен интерес; той е на мнение, че такива извори на активен живот са обречени да бъдат задушени от същите процеси на бюрократизация, оказали се така неудържими в Европа. Нагласата на Фурман е съвсем различна. Защо, пита той, от 18 век Франция е преживяла четири революции и около 15 конституции, а САЩ само по една от тях? Възможно ли е религията да има нещо общо с това?

Той обяснява, че още от самото начало буржоазното общество в Америка съчетава изключителен динамизъм с изключителна стабилност: комбинация, която не може да бъде разбрана извън особеното значение на протестантството за неговото формиране. От една страна, е налице неудържим порив към знание (Харвард е основан само 16 години след акостирането на „Мейфлауър“[15], а към 1769 в страната има девет колежа и 40 печатници, докато Англия може да се похвали само с два университета), комбиниран обаче с непоносимост към абстрактната мисъл – практичността става мярката на познанието, а успехът – неговият материален признак в един процес на развитие с отворен край, чиято гъвкавост застрахова обществения ред срещу нежелателни сътресения. От друга страна, е налице библейски респект към непоклатимостта на конституцията, на която се гледа не просто като на закона на страната, но и на Бога; един документ, който едновременно провъзгласява народната воля и предоставя компенсация за емоционалната празнота на революцията, чиито задачи са политически ограничени в едно заселническо общество, което не познава нито феодализъм, нито абсолютизъм. Америка остава страна така пропита от религията, че в разгара на Студената война повече американци идентифицират комунизма с атеизма, отколкото със забраната на частната собственост. Официално църква и държава са разделени, но господстващата идеология на нацията омесва свободно религиозни ритуали и символи със секуларни форми и теми в една промискуитетна смесица, самата липса на ясни разделения или граници в която стимулира непрестанния процес на икономически и социални промени.

В тези бързеи самите църкви еволюират, като не само се нагаждат към споменатите промени, но на моменти дори ги ускоряват (движението за граждански права), макар и по типично прагматичен начин, неутрализиращ по-радикални трансформации. Извън сектите, сега членството в главните деноминации става по-скоро въпрос на семейна традиция, отколкото на доктринална диференциация. Колкото по-висока е класовата характеристика на дадена църква (съответно нейното образователно равнище), толкова по-либерална е нейната ориентация, като обикновено клирът изпреварва богомолците; такава е логиката на самата религиозна реформа, която отприщва динамиката на научното знание, но не може да избегне последствията от това за собствената си верска система. След рухването на толкова много унаследени морални предписания и митове в 1960-те, през следващото десетилетие последва консервативна реакция, която довежда до политически и теологически завой надясно, придружен от всевъзможни контракултурни мании и прищевки. Но към този момент секуларизацията на ценностите – анкетите показват, че повечето американци приемат вече идеята за чернокож президент, макар все още да са против гей браковете – не може повече да бъде спряна. Иманентното развитие на вярата руши основите, върху които почива. Ако буржоазният ред в САЩ искаше да оцелее, трябваше да се намерят нови форми и средства за интегриране на индивида и обществото.

***

След „Протестантската етика“ Вебер се впуска в първия етап на своите сравнителни изследвания на религията, с една работа върху нейните форми в Китай, която завършва с обширна съпоставка между конфуцианството и пуританството. Тук фокусът му отново е икономически: защо капитализмът не се развива в имперски Китай, както се случва на Запад? Основният аргумент на Вебер е, че на конфуцианството му липсва фундаменталният императив на религията на спасението за „методично житейско поведение“, от което именно се поражда аскетичната преданост на пуританина към обогатяването и натрупването на капитал. Неговата форма на рационализъм е твърде крехка и ритуалистична, твърде в плен на магията, доминираща таоистката субкултура, от която никога не успява да се отърси. Все пак – тук Вебер признава онова, което заскобява по отношение на Европа, –  ограниченията на китайската религия не са главната движеща сила, а продуктът на определена социална конфигурация. Онова, което при отсъствието на феодални господари, свободни градове и автономна църква, блокира появата на капитализъм не само психологически, но и структурно, е постоянната доминация на една патримониална бюрокрация.

Като обръща реда на изследванията им, Фурман всъщност пише първо за конфуцианството, преди да се посвети на протестантството, като съавтор на едно забележително есе – по-систематично сравнително, отколкото текста на Вебер – от 1974, когато е едва на трийсет и една години. По времето, когато пише за Реформацията и за религията в САЩ, той е познавал вече „Протестантската етика“, но не е ясно дали е било така и когато пише за Китай. Във всеки случай неговият анализ на конфуцианството, съпоставено точка по точка с християнството, е съвсем оригинален. Исторически, и двете вярвания възникват в отговор на кризи в социално-политическия ред. Юдаизмът в Палестина винаги е почивал на една антиномия: Бог е универсален, но обявява тъкмо тази малка общност за своя избран народ. Римското завоевание нанася тежък удар по тази претенция. Политическата съпротива се оказва безплодна; три пъти евреите се надигат срещу римляните, но всеки път биват смазани. Очертава се обаче религиозен изход от кризата в учението на Исус, един екстатичен проповедник, вярващ в своята божествена същност. Това учение св. Павел успява да трансформира във вяра, надхвърляща рамките на юдаизма, която не е дефинирана вече от отношенията между Бог и неговия народ, а между Бог и индивида: религия, в която не спазването на Закона, а любовта към Всевишния е единствената заповед.

В Китай, по време на единствения период на продължително разделение в историята на страната, когато късното царство на Чжоу се разпада на враждуващи помежду си държави, Конфуций – мъдрец, а не екстатичен проповедник – предлага изход от ширещото се чувство на морална и социална развала с една концепция за ред, основаваща се също като при св. Павел на преосмисляне на предишната традиция, ала една съвсем различна традиция. В религията на Чжоу отсъства не само всякакво фетишизиране на природни обекти и антропоморфен пантеон от богове, но и всякакво личностно божество от юдаистичен тип. Божествен е единствено безличностният небесен ред: място на истината, мъдростта и справедливостта, ала студено и безразлично към човешките същества. Липсва всякаква митология, а богослужението не развива специализирана прослойка от свещенослужители; нейните ритуали се изпълняват от чиновници, като допълнително задължение към работата им. Тук, на земята, благоговение се полага изключително на предците.

Конфуций – такъв, какъвто го познаваме от писанията на неговите ученици дълго след смъртта му – променя това наследство много по-малко, отколкото св. Павел изкривява Тората. Абстрактната концепция за небето и култът към предците остават. Но очертаващото се вече тежнение на древната религия към морално-ритуалистичен рационализъм, в който обществото е моделирано като патриархално семейство, бива развито и кодифицирано в етическата доктрина, проповядвана от Конфуций. Върховните ценности са знанието (противопоставено на разбирането), дългът и самоконтролът, чиито ритуален израз е музиката. Най-важният дълг е уважението към другите в съответствие с техния ранг. Владетелите очакват подчинение от своите поданици, родителите – от своите деца, съпрузите – от своите съпруги. Но ако владетелят се провали в задължението си за добро управление, той губи благословията на небето и може да бъде отстранен. В тази космология приоритетите на съществуването са чисто земни. Настроен скептично към метафизиката, Конфуций отказва да спекулира по въпроса има ли живот след гроба. Религиозно откровение не съществува и човекът не е грешен. Времената са трудни, но противоотровата е ясна: „корекция на имената“, за да се възстанови правилното съотношение между думи и неща, норми и дела, каквото е съществувало преди хиляди години при легендарните царе мъдреци Яо, Шун и Ю. Тази доктрина добавя решителен нюанс към култа на предците, като усилва неимоверно много интелектуалната ориентация към миналото и постановява един въображаем социален ред в началото на времето, като непоклатим стандарт за праведен живот. Една отдавна отминала епоха става за конфуцианците онова, което е очакваното бъдно изкупление за християните.

И в двата случая разпоредбите на основателите изискват институционна машинария, която да ги конвертира в систематизирани вярвания: църквата в Европа и системата на изпитите в Китай си приличат по това, че са ограничен канал за социална мобилност, а се различават в отношението си към вярата и властта. Въоръжено с една сложна теология, претендираща, че представлява абсолютната истина, християнството не е можело да толерира никаква алтернативна религиозна система. Конфуцианската доктрина е била слаба работа в сравнение, като не само пренебрегва онтологията, да не говорим за гносеологията, но е била доста пасивна и в сферата на емоциите, или отговора на екзистенциални проблеми. За да посрещнат психологическите си нужди, които конфуцианството не може да удовлетвори, масите и интелектуалците – едните открито, другите по-прикрито – прибягват до помощта на будизма или таоизма. След Тан, тоест след като отпадат всякакви сериозни предизвикателства срещу него като официална доктрина, конфуцианството се оказва способно на съжителство с тези две религии. Учените-управници, които са ръководели държавните дела, са на първо място администратори и едва на второ идеолози: тяхната енергия не е съсредоточена върху въпросите на вярата. В Китай не е имало шумни църковни събори, а гоненията на вещици са били само спорадични. Китайците са могли да си позволят да бъдат по-малко сурови.

Що се отнася до държавната политика, ролите са разменени. Ранното християнство не се интересува от светските дела. Исус приема всяка политическа власт и не оставя почти никакво социално учение. Конфуцианската етична система, от друга страна, е преди всичко социална доктрина; политическата власт е приемлива, само доколкото се съобразява с това. На практика, за да се наложи като официалната идеология на държавата, конфуцианството е било принудено да направи компромис по отношение на легализма – философска школа, за която мисълта на Конфуций е била анатема, и която отделя упражняването на властта от морала и традицията – и с времето започва да акцентира върху дълга за сметка на съчувствието, вместо като напътствие към него, в един авторитарен синкретизъм, който не търпи разномислие. В Европа, от друга страна, християнството, което не е имало разгърнати собствени юридически или политически аксиоми, е можело да съжителства със светската власт във всевъзможни проявления – германски кодове, римско право, френски абсолютизъм, – без особено напрежение, стига да си запази монопола върху религиозната вяра. Конфликти между вярата и властта възникват и в двете системи. Но в Китай те са били много по-ограничени. Чиновниците са били длъжни да критикуват управниците – корумпирани от евнуси или придворни, – отклонили се от конфуцианските норми, за което, ако е било необходимо, са заплащали с живота си; а ако упадъкът се е задълбочавал, учените понякога са се присъединявали или дори са оглавявали селските въстания срещу властта. Но при липсата на стройна политическа алтернатива, цикличното отхвърляне на династии всъщност е укрепвало вместо да отслаби конфуцианския монопол върху легитимността, превръщайки се в механизъм не за социална промяна, а за социална регулация, което в последна сметка само стабилизира установения ред. На Запад конфликтите между църква и държава – да не говорим за войните между държави, изповядващи противоположни вери, след разцеплението в християнството – са били с много по-драматични последствия.

Исторически, конфуцианството е било по-рационална верска система от християнството и дълго време по-толерантно от него, по-близко до един вид модерен хуманизъм. Същевременно обаче тази толерантност е била израз на практическата насоченост на неговата мисъл, на безразличието й към абстрактната истина. За християните, от друга страна, истината е трансцендентна ценност: откровението на един личностен Бог. Християнската нетолерантност се корени в абсолютизма на тази концепция за истината, чиято безкомпромисност в дългосрочна перспектива се оказва по-благоприятна за появата на науката. Същото може да се каже и за християнската сотериология на бъдещето спрямо конфуцианското идолопоклонство на миналото. Психологически, реагирайки не на външния диктат на традицията, а на вътрешния глас на съвестта, личността, която се формира в хода на Реформацията е по-угрижена и по-малко интегрирана, но и по-свободна от конфуцианския учен, скован от ритуал и етикет. В тези отношения, заключава Фурман, християнството се оказва в последна сметка по-отворено от конфуцианството за културна креативност и социална промяна.

***

Писано по време на Културната революция, по време на максимално обтягане на отношенията между СССР и Китай, есето на Фурман се въздържа от коментари върху политическото наследство на конфуцианството. Фурман не е изпитвал абсолютно никакви симпатии към маоизма, но същевременно не е искал да има и нищо общо с върлуващата по онова време в Русия синофобия, тъй че в този случай – своя дебют – се въздържа от актуални изводи, каквито присъстват задължително във всичките му следващи работи, посветени на религията. Когато повече от десетилетие по-късно се заема да пише за Индия, актуалният аспект фигурира на централно място. Веберовото изследване на индуизма и будизма отразява захласа по индийския мистицизъм във вилхелминска Германия и е много по-широко по обхват и по-богато на подробности от „Протестантската етика“. Неговата организираща концепция обаче си остава икономическата етика на религиите в Индия. Фурман засяга тази тема, но неговата реконструкция на индуизма отново е sui generis. Най-старата от всички големи религии, индуизмът има уникално дълга история, която по нищо не прилича на пътя от политеизъм към монотеизъм в Близкия Изток и Европа. Това, по което тази вяра се отличава,  е съчетанието от дълбока философска рефлексия на елитно равнище вътре в самата религия (а не отделно от нея, както е другаде) и най-груби форми на магия и всеяден политеизъм на народностно равнище. В метафизичен план, не съществува единичен Бог, а по-скоро един безличностен Абсолют, обхващащ едновременно душата и света, като материалната вселена е просто негово илюзорно проявление. Върховната ценност е освобождаването на личността от цикъла на раждане и смърт в мокша: съединяването на дълбоката същност на личността с дълбоката същност на света, което е постижимо само чрез усъвършенстване през последователни инкарнации, пресичащи наследствените касти, на които е ритуално разделен социалният ред. Религиозната истина е йерархична и езотерична, стояща над всякаква рационалистична критика или литературно въображение и достъпна само за браминския елит, но в която същевременно има място за всевъзможни популярни култове и божества.

При тази си структура, индуизмът е едновременно великодушно толерантен към различни светогледи, които приютява в своето лоно, и жестоко нетолерантен към всяко нарушение на ритуалните практики или на сегрегацията на населението по линия на фобиите за чисто и нечисто. По този начин разделеното на касти индийско общество се оказва изключително стабилно; бунтарските прояви са редки. Като затворени ендогамни групи, неспособни на обединение, кастите се самоуправляват, без нужда от намеса на държавата, а конфликтите помежду им остават на локално равнище. На върха на йерархията, тъй като главната характеристика на най-високата каста, браминската, е притежанието на езотерично знание, а не на светски авторитет, политическата и военната власт се е упражнявала най-брутално от войнската каста под нея, ала това е власт, която не може да бъде сакрализирана. Не си е струвало нейните анали да бъдат записани. Историята е маловажна: истинското време – невъобразимо продължително – е отвъд този свят.

Такава е била схемата на индуизма, понятие, неизвестно на неговите последователи преди 19 век, като не забравяме, че картината на традиционните вярвания и практики в Индия винаги е била извънредно пъстра и разнородна. Пристигането на англичаните съдейства за компресирането на тази сбирщина в по-стройна система. Под натиска на Запада, протестантските мисионери едновременно модернизират и интензифицират традиционните връзки между елитите, докато санскритизацията[16] става форма на възходяща мобилност сред масите. В резултат от това значително се повишава конвергенцията между елитна и народностна вяра: струи от популярен фундаментализъм се вливат в първата, а импулси от западната демократизация проникват във втората, и така постепенно възниква по-хомогенна религиозна система, на която ще се опре движението за национално освобождение. Черпейки сили от религиозните символи, партията Индийски национален конгрес (ИНК) извоюва без кръвопролитие независимостта на страната, с изключение на разделението[17], но без социални катаклизми, оглавявайки оттам нататък една стабилна парламентарна демокрация.

Тази конфигурация е в пълен контраст с развитията в Китай, към които Фурман се завръща в един сравнителен анализ петнайсет години след есето си за конфуцианството. Учението на Конфуций рухва в социален аспект, докато индуизмът оцелява като вселена от езотерични доктрини и народностни култове, отчасти защото притежава по-голяма философска дълбочина, но също така, защото е бил закотвен в кастата, а не въплътен в държавата, и следователно е бил ваксиниран срещу разделението и слабостите на политическата действителност на субконтинента, които позволяват на англичаните така лесно да завладеят Индия. В Китай, от друга страна, държавата е била достатъчно силна да се противопостави на пряка колонизация, ала когато династията се срива, вследствие на вътрешните бунтове, и централната власт се разпада, конфуцианството рухва заедно с нея, оставяйки след себе си идеологически вакуум, който ще бъде запълнен от революционния марксизъм. Ала макар и разрушено като свещена система, неговото културно наследство оцелява обективно в комунистически – и по-осезаемо, но далеч по-неефективно в националистически – Китай. Единната могъща държава, опираща се на централизирано морално-политическо учение, просъществува като нормалната форма на управление. Просъществува и вековната традиция на народен протест срещу корупцията на властта и социалната несправедливост, видно в освобождението през 1949, хаоса на Културната революция и последвалото възмездие срещу Бандата на четиримата[18]. По времето на Конфуций подобни катаклизми са били нещо като хомеостатични механизми на социалния ред; функции, които в Индия изпълнява саморегулацията на кастите. Ала сега, когато Китай с невиждано темпо постига неподозиран растеж, съпътстван от увеличаващо се неравенство, поривът към социална справедливост – все още дълбоко вкоренен в населението – не може да служи повече като стабилизационен механизъм. Китайците очакват много от своята държава, а комунистическият режим трябва тепърва да съчетае едното с другото – растеж със справедливост.

Взаимопроникването между нови институции и стари убеждения е също така фактор, макар и по друг начин, и в индийския парламентаризъм. Формите на това институционно постижение са западни, съдържанието им обаче не е. Идеологически и организационни принципи, които изглеждат като заимствани от Европа, имат всъщност друга основа. ИНК бе транспортна лента за „един много специфичен индуистки секуларизъм и много специфичен индуистки демократизъм“. Защото истинската сила на индийския парламентаризъм е във властта на традиционните структури, които завоалира. Ключът към неговата стабилност е в доктриналната устойчивост на индуисткия антиегалитаризъм, който го предпазва от радикалните идеологии за социална промяна – както навремето е предпазвал традиционното индийско общество от селски въстания, – като потушава класовите борби, в резултат от които се пръкнаха еднопартийни режими в останалия бивш колониален свят. Същата индуистка ценностна система беше профилактично средство и срещу други опасности: военна диктатура – тъй като воините нямат моралния авторитет, запазен за брамините и аскетите, – и теократична власт – при отсъствието на реално правоверие или клир. Достатъчно е да вдигнем поглед към Пакистан или Бангладеш, за да видим, от друга страна, наследството на войнствените идеали в исляма.

При тези условия, смята Фурман, индийците приемат своята парламентарна форма на управление не толкова по идеологически убеждения, колкото защото тя е осветена от извънпарламентарни източници на авторитет – традиционен респект към елита на по-горната каста, основополагащата роля на един харизматичен аскет[19], династичната фамилия[20], която я оглавява, – и просто защото няма друга алтернатива. Секуларизацията разклаща някои от тези основи. Защото като ерозира границите между кастите, тя същевременно укрепва границите на индуистката идентификация и по този начин застрашава индийския парламентаризъм с появата на „етнически“ конфликти – в Кашмир, Нагаланд, Асам, Мизорам, Пенджаб, – които са трудни за управление в рамките на законовите норми на либералната демокрация. Там, където кастата отстъпва, надига глава комунализмът. Това е най-очевидно в Пенджаб, тема, на която Фурман посвещава отделно есе.

Там сикхите живеят мирно с индусите, като една от полуотцепническите секти, по традиция инкорпорирани и толерирани от индуизма; по времето на мюсюлманското владичество тя е по-малко политеистична и по-войнствена от другите, но тъй или иначе няма твърди граници между сикхи и индуси. Когато обаче през късния 19 век се надигат антикастовите движения, между индуското и сикхското движение за реформи възниква съперничество за подкрепата на Недосегаемите[21], което довежда до създаването на Акали Дал, сикхска партия, съюзена с ИНК в борбата срещу британците, но стремяща се да максимизира своя дял от мандати и власт в Пенджаб. Двайсет години след независимостта, под въздействието на създадените междувременно на езикова основа щати в страната, ИНК санкционира разделението на Пенджаб: сикхите получават щат, в който разполагат с мнозинство, създават се и два щата с индуско мнозинство. Но тъй като  секуларизацията не заличава религиозните граници между двете общности, а миграцията в двете посоки се увеличава, опасенията на сикхите, че ще бъдат „удавени в индуското море“, не отслабват, а се усилват, с призиви за независим Халистан, не изключващи дори военен конфликт с центъра.

С отслабването на кастовите идентичности, се изострят верските антагонизми, като всяка от страните се стреми да сплоти своята общност с религиозни лозунги. Сикхски Недосегаеми, бивши привърженици на ИНК, убиха Индира Ганди; индуски Недосегаеми оглавиха възмездните погроми. В историческа перспектива обаче комунализмът, отприщен от секуларизацията, беше заболяване на растежа, което щеше да отмине с времето. Индийският парламентаризъм започва с почитание към благочестивата традиция и обичаи, но постепенно се превръща в общоприета принципна преданост. Обективно индуският характер на индийската държава се запазва, но демокрацията пуска все по-дълбоки корени в нея.

***

Общо взето тъкмо обратната конфигурация, смята Фурман, наблюдаваме в отношенията между религия и политика в Израел. Формално, държавата е провъзгласила принципите, дефиниращи всяко демократично правителство, включително свобода на съвестта и забрана на религиозната дискриминация. На практика обаче тя уронва тези норми с маса религиозни предписания, които важат за всички, без значение вярващи или не, и подчинява всекидневния живот на предписанията на един крайно стриктен юдаизъм. Работа, транспорт и обществени услуги са ограничени през шабата; хранене, бизнес, дори археологията са предмет на други табута. Най-скандална е забраната на гражданските бракове, както и на всеки брак, при който единият от партньорите не изповядва еврейската вяра. Само ортодоксалните равини имат легален статут и именно те определят дефиницията за това кой е евреин. Евреин, заменил юдаизма с друга вяра, няма право да кандидатства за израелско гражданство. Всичко това, разбира се, прилича повече на Саудитска Арабия или Иран, отколкото на някоя демократична страна. Същевременно обаче клерикализмът на държавата се разминава със секуларизма на обществото: броят на евреите, които никога не са стъпвали в синагога, е равен на онези, които я посещават веднъж седмично. Как е възможно едно ортодоксално малцинство, обхващащо малко повече от една четвърт от цялата общност, да има такова несъразмерно влияние?

Стандартният отговор е, че израелската система на пропорционална репрезентация прави религиозните партии наложителни партньори при образуването на повечето правителства. „Ръцете ни бяха вързани“, твърди Бен-Гурион, опитвайки се да оправдае ролята на Партията на труда за създаването на тази верска държава. Но защо е трябвало да отстъпи пред клерикалния „шантаж“, ако това е могло да бъде избягнато чрез коалиране с левите партии? В действителност прегръдката на МАПАЙ[22] за клерикалните партии се оказва въпрос на принцип – правителство без тях, казва Шарет, колегата и приемник на Бен-Гурион, е немислимо; тяхното включване беше гаранция за националното единство, заявява Перес. Зад тази позиция впрочем се крие нещо много повече от партийни съображения. Допитванията редовно показват широкото одобрение на нерелигиозните евреи за степента на клерикален контрол върху живота в страната. Националното единство, разбирано като събирането на евреите в държавата Израел, е върховната ценност за целия партиен спектър; всичко това в условия, при които усещането за външна заплаха поражда постоянно чувство за криза, засенчващо всички други въпроси и свеждащо клерикализма до страничен проблем за мнозинството от населението. И все пак това не обяснява защо приемането му се схваща като въпрос на принцип. Да не говорим, че приказките за необходимостта от единство са съвсем неубедителни, като се има предвид, че властта, предоставена на ортодоксалните евреи, е постоянно предизвикателство към реформираните евреи, съставляващи мнозинството от еврейската общност в САЩ.

Истинската причина за желязната хватка, в която клерикализмът държи Израел, се крие другаде – в природата на самия юдаизъм. Като етническа религия, той е бил единствената връзка между разпръснатите групи от евреи в Русия, Германия, Източна Европа, Близкия Изток и Африка, които иначе не са имали нищо общо помежду си. Следователно секуларизацията се оказва заплаха за еврейската идентичност, каквато не е за никоя друга държава. Ционисткият национализъм е бил враждебно настроен към пасивния гетоизиран мироглед на ортодоксалния юдаизъм, само че страхът от асимилация означава, че той никога не би могъл да започне своята кампания за Палестина без подкрепата на ортодоксалните. Нито пък след създаването на израелската държава, ционизмът би могъл да реши такива заплетени проблеми, като дефиницията на това, кой е евреин, без делегирането им на равините, което, разбира се, му позволява да си измие ръцете, прехвърляйки отговорността за религиозната дискриминация върху равинската власт. Истината е, че целите на ционизма и демократическите принципи са в противоречие още от самото начало, тъй като ционистката програма можеше да бъде осъществена само като се пренебрегне волята на арабското мнозинство в Палестина и то бъде прогонено от там. С други думи Израел е изграден върху една сегрегационна структура, подобна на онази в Южна Африка или в стария американски Юг. Външните заплахи са функционални за поддържането на тази структура и замаскирането на вътрешната криза. Рано или късно – Фурман е написал това преди четвърт век – израелците ще трябва да изберат между последователната демокрация и последователния ционизъм. Двете са взаимно несъвместими.

***

Хронологически, Фурман стига до исляма накрая. В стил симетричен на първата си работа върху конфуцианството, той разгръща систематично сравнение между исляма и християнството в послеслова си на книгата „Към ислямска реформация“ от суданския мислител Абдуллахи Ахмед Ан-Наим[23]. Базисната разлика между християнската и мюсюлманската вяра е в контраста между Исус и Мохамед, като носители на една нова религия. За ранните вярващи съдържанието на учението на Исус е било второстепенно спрямо посланието на неговата смърт и възкресение – в контекста на високоорганизираната Римска империя и призивите на Исус за подчинение на нейната власт. Мохамед, от друга страна, е човешки пророк, който създава нови закони и вдъхва войнствен ентусиазъм на своите последователи за обединението на безформения дотогава Арабски полуостров. Вяра не в Божи син, а в един текст, завещан от човек, основал нова държава, е кредото на вярващите. Ако Коранът се дели на две части, като стиховете от Мека не се различават много от постановките на християнството или юдаизма, докато стиховете от Медина се разграничават осезаемо от първите, формулирайки подробни закони за една протоарабска държава и зовейки на война срещу неверниците, традицията постановява, че там, където те се разминават, Медина има предимство пред Мека.

Когато неизбежно настъпва времето за систематизиране на християнството, на догматична дисциплина се подлагат теологическата доктрина, организацията и ритуала, но не и правителствената сфера, която остава нерегулирана. В исляма, от друга страна, систематизацията се извършва не на фона на скорошни гонения, а на победоносна власт, и се базира на писмени напътствия за нейното управление. Ранното християнство се разцепва около споровете за Троицата, ранният ислям – около сблъскванията по въпроса кой трябва да бъде халиф. Мохамед умира преди арабите да завладеят Близкия Изток и Северна Африка, което налага уреждането на много въпроси, които не са били актуални по негово време и в отговор на които не след дълго учените ще разработят комплекс от предписания в рамките на шариата. Впрочем статутът на тези религиозни професионалисти е бил по-скромен от онзи на клира в християнството, статутът на държавното управление обаче – свещен. Тук не църквата, а държавата е векторът на догматизация: първият религиозен конфликт, който довежда до разделението между шиити и сунити, е гражданска война по въпроса за наследството на халифата.

Ако сравним средновековния ислям със средновековното християнство, ще видим, че светът, управляван от шариата, е бил по-близо до нормите на съвременния западен живот. Мюсюлманските общества са били по-егалитарни, имало е по-малко религиозни гонения, потискането на долните класи често е било по-меко, положението на жените по-добро, културното равнище по-високо. Но с настъпването на Ренесанса и Реформацията, картината се променя: в Европа динамичното развитие на житейски сфери, сравнително нерегулирани от религията – техника, пазар, закон, държавно управление, – отслабва систематизацията на самата вяра, докато в мюсюлманския свят всички социални форми и промени трябва все така да бъдат съобразени с един безвременен модел на управление, кодифициран от шариата, отклоненията от който може да бъдат стигматизирани като бида, ерес. Докато на Запад централизираната религиозна власт допуска промени дори по въпроси на догмата, което отваря пътя за развития като схоластиката, неформалният консенсус на улема[24] циментира страха от обновление.

фуфуфу

Не че с течение на времето в исляма не възникват реформистки движения, апелиращи, също като в християнството, за завръщане към чистите извори на светите писания. Естествено, не съществува такъв драматичен контраст, както между живота на основателя и светската дегенерация на ренесансовото папство; халифите може да са били мързеливи или корумпирани като владетели, но все пак Мохамед се е наслаждавал на единайсет съпруги. Нещо повече: в психологическо отношение движенията за религиозни реформи са били всъщност по-възможни в исляма, отколкото в християнството, защото не е трябвало да се борят с една масивна църква и защото са имали под ръка модел за държавно управление, на който са можели да се уповават. По същите причини последствията от тях се оказват по-маловажни, защото те не откриват път към по-свободна мисъл или общество. Разстоянието между лутеранството и уахабизма е голямо.

Когато балансът на политическите сили се променя съвсем очевидно в полза на Запада, първата реакция в ислямския свят е да се набавят оръжията, необходими, за да му се противодейства, с реформа на армията в Турция, Египет и Иран (както по-рано в Русия). Следват техника и инженерни умения, железници и институти за подготовка на кадри. Накрая започва и проникване на идеи – първата конституция пристига в отоманските ширини през 1876, първата република – в Азербайджан през 1918. Ала до ден-днешен масата от вярващи остава привързана към шариата, дори и да не живее според неговите предписания. Към социалните протестни движения, отново настояващи за завръщане към него, се присъединиха културните протести в името на шариата против американизацията. От тази сплав се роди съвременният ислямски фундаментализъм. Въпреки всичко, нахлуването на секуларизацията е очевидно в нравите навсякъде, не на последно място в хомейнистки Иран.

Между силите на фундаментализма и секуларизма цари безизходица. Предложения, като тези на Ахмед Ан-Наим и Мохамед Таха[25] мединският дял на Корана, като обусловен от контекста на своето възникване, да бъде изоставен в полза на вековечните принципи на дяла от Мека, представяни като напълно съвместими със съвременните демократични норми, целят излизане от безизходицата, с операция като онази на европейските реформатори през 16 век. Те показват, че не бива да се преувеличават проблемите на мюсюлманския свят. Някои от тях, разбира се, са специфични за него, ала нека не забравяме, че пътят към модерната демокрация в самата Европа бе съпътстван от конвулсии – нацизъм в Германия, фашизъм в Италия и Испания, – не по-малко екстремни от всичко, което сме виждали в арабския свят. В Близкия Изток няма място за фарисейщина от страна на Запада.

***

И накрая – какво може да се каже за религията в Русия? Според легендата през 10 век в Киев пристигат четирима емисари, за да убедят местния езически княз в достойнствата на своята религия – мюсюлманин, представител на волжските българи, евреин от хазарското царство, католик от Рим и православен грък от Византия. Владимир избира последната и така налага на Русия нейната форма на християнство. Тази история, отбелязва Фурман, е полумитична, полулитературна измислица. Но тя отразява конкретна историческа действителност. Бъдат ли веднъж приети, религиите са изключително дълготрайни. Османското владичество не превръща сърби, гърци или арменци в мюсюлмани, нито пък европейската колонизация прави индийци, бирманци или повечето индонезийци християни. Каквито и да са били причините за решението на княз Владимир, вероятно съвсем произволно, последствията от него траят почти хиляда години. Решението в полза на източния, вместо на западния клон на християнството се оказва от критично значение, защото по онова време вече структурата им е била съвсем различна. Източният клон е децентрализиран, състоящ се от редица църкви, чиито патриарси ревниво пазят положението си, но всички са подчинени на имперската държава във Византия, докато западният е централизиран под властта на римския папа и противостои на множество държави, но не е подчинен на нито една от тях. В тези условия източното православие става гъвкаво в политическо, но сковано в доктринално отношение – усилията, необходими за постигането на споразумение между различните църкви, са били толкова изтощителни, че решенията на първите седем Вселенски събора стават окончателни, недопускащи по-нататъшни промени; в същото време на Запад теологическите обновления зависят единствено от волята на папата. Така интелектуалната промяна остава блокирана на Изток.

Освен това към ранното Средновековие католическата църква покрива много по-голямо географско и културно пространство от православното християнство, пространство, в което комуникацията се води на латински. Руското православие, от друга страна, не приема дори употребата на гръцкия – езикът на неговите свети писания и литургия остава църковно-славянският. Културната изолация подсилва идейното затваряне – нищо подобно на университетите или схоластичната мисъл на Запада, никакъв интерес към научното знание или образованието. Накрая, след падането на Византия, Московия – отхвърляйки с презрение опитите на гръцкия клир за постигане в последния момент на компромис с Рим, за да се осуети нахлуването на османците – остава единствената православна държава в света. В резултат руската църква се превръща в безропотен проводник на руското самодържавие, доколкото властта не посяга на нейната теология. Царете може да вършат всякакви престъпления или кръвопролития – Иван IV, – без да се опасяват, че ще бъдат укорени от църквата, но когато се стига до актуализиране на свещените текстове, избухва истинска гражданска война. През 17 век староверците, които се разбунтуват срещу безбожния патриарх, позволил си това, са маргинализирани, и когато през 18 век Петър I, напълно безразличен към църковните разправии и скрупули, превръща църквата просто в поделение на държавата, не последва никаква съпротива. Катерина II може дори да си позволи да назначи волтерианци в Светия синод.

Така към 19 век руското православие доминира наистина народното въображение и традиции, но не играе буквално никаква роля в духовния живот на по-голямата част от интелигенцията. Комбинацията от формален църковен монопол върху вярата и фактическа слабост на църквата в обществото допринася на практика за разрастване на неверието. За староверците кръстенето с три пръста, вместо с два може да е богохулство, но за невярващите и двата жеста не означават нищо. Пълното отхвърляне на религията става по-лесно и по-нормално, отколкото и най-малката промяна във верската сфера. Волтер и Маркс може да бъдат публикувани, но не и руски превод на Библията. Няма друга европейска страна, в която религията да е била толкова закостеняла и толкова далеч от истинския живот на общността, а престижът на църквата толкова нисък, че синовете на някои свещеници са се срамували да разкрият професията на баща си. Тук именно се оказва заровен най-големият потенциал за масов атеизъм. Революцията от 1917 прави равносметката на деветстотин години руско православие. Поуката от тази история, казва Фурман, е съвсем очевидна.

***

Перестройката от 1986 идва като приятна изненада за Фурман. Той винаги е очаквал някъде в далечното бъдеще път към демокрацията в СССР, макар и път, който може би ще трябва да мине през фаза на дясна реакция под формата на някакъв вид „мек фашизъм“, затова е щастлив, че страната изглежда ще си спести този вариант и ще продължи напред към своята либерализация по-безболезнено, отколкото е можел изобщо да си представи. Политическите промени на времето не го отклоняват от сравнителното изучаване на религията – неговите текстове върху индуизма, юдаизма и православието са от 1988-89, – ала сега вече той използва концептуалните инструменти, които е развил в сферата на религиознанието, за анализа на актуалните политически развития. На дневен ред е ролята на КПСС и на нейната идеология за бъдещето на Русия. Марксизмът е научна теория, подлежаща на емпирическа верификация както всяка друга, която бе станала предмет на вяра, за която хората бяха умирали и убивали в мащаби, сравними с християнството и исляма. Още от самото начало тя има религиозно измерение, тъй като титаничното научно дело на Маркс цели не само постигане на истината, но също откриване на върховния смисъл на живота и историята, който религията е затулила. В своята комбинация от пророческа страст и енциклопедична амбиция Маркс и Енгелс са били по природа – подобно на основателите на всяка голяма религия – антиконформисти. Но както е ставало с всяка друга иновативна верска система, през следващото поколение творческото вдъхновение е последвано от догматизация.

На Запад тя е била сравнително мека и бързо ерозира. В Русия обаче нищетата на масите, тиранията на автокрацията, духовният вакуум, оставен от православието, усилват догматизацията до крайна степен, трансформирайки революционната есхатология в желязна партийна дисциплина, като еволюцията от ранния марксизъм до Сталин прилича на траекторията от ранното християнство до Иван IV. Ако процесът се развива много по-бързо, това се дължи на бързината, с която вярванията на едно малцинство стават вярванията на цял един народ. Революционният марксизъм отговаря на мислите и аспирациите на масите, които са изгубили вярата си в божията справедливост и възкресението, които мразят своите потисници и мечтаят за рая на земята. Техните нови убеждения им дават силата да постигнат немислимото и да нанесат на събратята си непоносимото. Платонов ги разбира най-добре: това са селяните от „Чевенгур“. Сакрализацията на Ленин извира спонтанно от почвата, върху която Сталин много лесно ще издигне собствения си култ.

Ала за разлика от християнството, исляма или будизма, които просъществуват с векове, тази религия приключва много бързо – защото тя никога не е била просто религия. Марксизмът като наука взривява марксизма като вяра: субективно, тъй като предсказанията на комунизма не се сбъднаха, а наличните два защитни механизма, „отлагане“ и „ето, това е раят“, се изхабиха; обективно, тъй като огромните социални промени, извършени от комунизма – урбанизация, образование, индустриализация, – преобразиха Русия, оставяйки зад себе си Платоновите полуграмотни фанатици и техния горчив героизъм. Няма нужда повече от мъченици и палачи; настъпва времето на бюрократите и кариеристите. Неслучайно, напомня Фурман, победата на християнството съвпада с възникването на монашеството: в новата църква няма място за религиозните „ентусиасти“, те се стремят да се откъснат от нея и йерархията им дава възможност да се уединят, използвайки техния колосален авторитет. В СССР при социалната заостреност на комунистическата вяра няма място за манастири. Тяхното място заемат концлагерите, където систематически се унищожава ентусиазмът на марксистките идеалисти. Така институционализираната марксистка идеология се превръща в закърняла черупка около един вътрешен вакуум, в който по времето на Сталин се стича традиционен великодържавен шовинизъм. Хрушчов се опитва да вдъхне нов живот с реформи в името на Ленин, ала импулсът е твърде слаб и не след дълго заглъхва напълно. След 1968 настъпва пълна дегенерация. Перестройката е опит да се подемат отново реформите, прекъснати през 1960-те, в духа на нещо като ленинистка версия на Втория ватикански събор[26]. Само че този опит среща големи трудности и опасности.

Съществува спешна нужда от изчистване на Авгиевите обори, пише Фурман, ала малка заинтересуваност от това: по-лесно е да се изхвърли всичко като напълно излишно. И действително, твърдението, че СССР олицетворява онова висше формационно равнище, което трябва да достигне цялото човечество, е очевидна глупост. Само че марксизмът не е просто набор от остарели отговори на всякакви проблеми – той си остава набор от въпроси, които в известен смисъл са иманентни на съвременното човечество. Точно както идеи, произхождащи от християнството, запазват значението си независимо от своята митологична обвивка (няма Адам и Ева, но несъмнено има несъвършенство на човешката природа), по същия начин се запазва и дълбоката необходимост на съвременните хора да се задълбочат в логиката и стадиалността на световно-историческите процеси – откъде идваме, къде отиваме. Също така логично е, че днес руснаците не мечтаят вече за комунизъм, а за усвояването на капитализма. Само че хората не може да престанат да се стремят към социален ред, в който няма да има противоречие между човек и общество, където човекът няма да бъде във властта на „обективни“ и нечовешки закони, и не може да не съотнасят този стремеж с логиката на световно-историческия процес.

От политическа гледна точка има дори смисъл не просто да се изхвърлят, а да се анализират догмите на съветската система, за да се извлече тяхното „рационално зърно“, с цел да не се повтори всичко наново. Оказал се в идейна пустота, човек започва да търси за какво да се улови и може пак да попадне на уловката на вярата, без да забележи, че миналото се връща при него в нов облик. Там, където религията беше отхвърлена просто като заблуда, опровергана от съвременната наука, средновековието се завърна в нов и неочакван вид като „научна идеология“. Както показва ролята на протестантството, за напредъка на обществото реформираната вяра е по-полезна от разрушената вяра. Идеологиите играят различни роли на различни етапи от своята история. В епохата на Йоан Павел II лесно може да се забрави, че християнството е било религията на Инквизицията, на религиозните войни, на етническото прогонване на евреите и мюсюлманите от Испания. По същия начин в Русия идеологията, породила Гулага, би могла да стане инструмент на демократизацията, може би дори единственият начин да се опазим от нов Гулаг. Но съживяването й би означавало тя да бъде подложена на тотална и всестранна критика.

***

Есето, в което излизат тези размишления през 1989 („Сталин и ние от религиоведска гледна точка“), е първата политическа интервенция на Фурман. Дотогава той приветства перестройката, но без никакво активно участие в обществения живот. Чувство на вина заради собствения му квиетизъм го тласка сега в него. Ала той си остава книжният хуманист, какъвто е бил винаги, чиято пасивност включва и известно откъсване от политическата действителност около него. Както отбелязва по-късно, след като цял живот това била последната му грижа, в един момент „започнах да се интересувам от марксизма, точно когато всички други престанаха да се интересуват от него“. Промяната е стимулирана от надеждите, пробудени от Горбачов. Но както отбелязва в същата ретроспекция, перестройката – „закъсняла версия на Пражката пролет“ – идва твърде късно. Перспективата за еволюционна демократизация на СССР чрез марксистка реформа „изискваше известен минимум от хора, способни да прегърнат тези идеи буквално, а не просто като камуфлаж. Имаше много такива хора през 1960-те; през 1980-те не беше останал никой“. Сред неговите съвременници, онези, които навремето се кланяли на научния социализъм, сега били изпаднали в транс от адмирации към капитализма. Това не е бил спектакъл, който да го стимулира да изостави делото на своя живот – работата в полето на сравнителното религиознание. Фурман пише граматически коментари върху санскритския език в своя преписан на ръка екземпляр на „Багавад Гита“[27], когато перестройката рухва с пуча от 1991.

След една приятна вечер в апартамента на Фурман, където преспива, Алексей Панкин е събуден от приятеля си сутринта на 19 август с думите „Прибрали са Горбачов“ и преди още Панкин да осъзнае какво се е случило, Фурман му казва, че всичко е свършило: който и да спечели, демокрацията е загубила вече. Без значение дали победителите са Държавният комитет за извънредното положение[28] или Елцин и неговите хора, те ще смажат опозицията и ще се вкопчат във властта с всички сили. Това е повратна точка за Фурман. Ръководен от чувството си за граждански дълг и макар и с усилие на волята, той преминава от сравнителното религиознание към съвременната политика. През следващите двайсет години, до смъртта си през 2011, той пише интензивно за политическите развития в Русия. Подборката от негови статии, публикувани в две книги, разделени от едно десетилетие, заема хиляда страници. Това са „текущи анализи“, както ги нарича, с всички капани на актуалните коментари, каквито се срещат и в журналистиката на Маркс, Енгелс или Парето, за разлика от теоретичните им работи. Такива интервенции би трябвало да бъдат безстрастни, обективни и дългосрочни в перспектива. Но това беше трудно, казва той, когато под въпрос e съдбата на твоята страна, твоята собствена и на приятелите ти.

През ерата Елцин, споделя по-късно Фурман, той е просто отвратен от новите управници на Русия. Към самия Елцин, когото смята за патологична фигура в морално и интелектуално отношение, изпитва само отвращение и страх; а към интелигенцията, която го превъзнася – неговата собствена прослойка, – възмущение от нейния опортюнизъм. Това са онези интелигенти, които се обръщат срещу Горбачов, след като той ги освобождава – „като скимтящи кучета, които веднага се нахвърлят срещу онзи, който ги е отвързал“. Повечето са били партийни членове и това е тяхната революция. „Най-сетне настъпи времето на нашето поколение“, 40-годишните, казва му един негов познат, и това е вярно. В Русия, за разлика от Източна Европа, младежта не играе активна роля в отхвърлянето на СССР и последвалите събития; студентското присъствие просто липсва. Това са лични мнения, които Фурман споделя много по-късно. Текстовете му от онова време са много проницателни, но тонът им е типично спокоен и разсъдъчен: ad rem non ad hominem[29]. С тях той заема едно необикновено място в руските медии: малцина са съгласни с него, но никой не желае да се счепка с него; чувства се изолиран в напрегнатото уважение, с което се отнасят към него, а мненията му са постоянно предизвикателство към консенсуса на периода.

Преценката на Фурман, незабавно след краха на августовския пуч от 1991, е ключът към всичко последвало: „Победата на демократите е разгромът на демокрацията“. Начинът, по който Елцин и приближените му завземат властта, разчиства пътя за неговия авторитарен режим. Отново е извършен един малцинствен преврат, който също както през 1917 ще принуди неговите извършители на крайни мерки, за да опазят властта си, обещавайки същевременно светло бъдеще на масите. Руският либерализъм не се радва на популярност, за разлика от руския национализъм, от който Елцин се възползва безскрупулно срещу Горбачов, за да разчисти пътя си към Кремъл. Колко малко него и неговата група ги е грижа за средствата, с които ще циментират властта си, се вижда веднага със споразумението от Беловежката гора за разпускането на СССР, без дори претенция за обществено обсъждане в Русия, където то със сигурност щеше да бъде отхвърлено. Когато се сблъскват със съпротива в избраното законодателно тяло, тези демократи не се поколебават – за разлика от пучистите през 1991 – да пролеят кръв, за да я сломят, като пускат в действие срещу парламента танковете и избиват повече хора, отколкото признават публично; нито пък се поколебават да фалшифицират резултатите от референдума и така да наложат конституцията на президента автократ. Подобно на своите предшественици, това са хора, решили, че е допустимо да потиснат демокрацията сега, за да изградят по-добра демокрация в бъдеще.

Идеологията, която стъкмяват в нейно име, не е нищо повече от груба инверсия на историческия материализъм, който заклеймяват: те възприемат комунистическата представа за Запада и просто преобръщат нейните ценностни белези. Частната собственост и пазарът стават изворът на всичко добро. Само класа от частни собственици може да бъде основата на демокрацията, тъй че чрез връчване на националното богатство на едно коварно малцинство би могло да се създаде буржоазна прослойка и да се отвори път към истинска свобода и богатство за всички. В този преобърнат свят Столипин се явява като герой на капиталистическия път към демокрация, докато меншевиките саботират демокрацията, като се борят срещу капитализма, а Пиночет е по-голям архитект на свободата от Алиенде. В никое друго посткомунистическо общество „интелектуалният капитализъм“ не завърта толкова много глави, както в страната, която в културно и психологическо отношение е подготвена най-малко за капиталистически пазар.

В действителност, отбелязва Фурман, капитализмът е успял само там, където са били налице предкапиталистически традиции: протестантското съзнание в англо-американската сфера, феодалните концепции за лоялност и дълг в Япония, конфуцианският морал в Тайван или Китай. Сравними ресурси в Русия биха били селско-социалистическата представа за достойнството на труда и престижът, на който се радваха науката и образованието в СССР. Ала тези ресурси са напълно пропилени от един режим, доминиран от интелектуалци, отказали се от най-доброто в марксизма, и бюрократи, които се противопоставят на реформирането му, като завръщане към ранноболшевишкия аскетизъм, и предпочитат да се отдадат на собственото си обогатяване. Сякаш в потвърждение на карикатурите на капитализма и буржоазната демокрация от съветско време, идеологическа санкция получават не здравата работа и предприемчивостта, а измамата и кражбата. Резултатът е един напълно криминализиран капитализъм, чиито мафиотски банди, масово разочарование и антидемократични настроения ще надживеят режима на Елцин. За трети път в нашата история, напомня Фурман на сънародниците си, решихме, че сме открили разковничето за успеха на Запада, което ще ни позволи да скъсаме радикално с миналото, – само за да запазим най-лошите черти на това минало. И трите пъти сбъркахме. Пазарът е само един аспект, не основата на модерното общество, което изисква законова държава, като задължителен елемент на демокрацията, и богатство, създадено с честен и градивен труд. Вярно беше казал един перестройчик: „Както работим, така ще живеем“.

Управлението на Елцин потвърждава прогнозата на Фурман. И все пак, обръщайки поглед назад, към края на десетилетието той казва, че вече изпитва не толкова страх, колкото облекчение, защото най-лошото – кръвопролитен разпад като този на Югославия – е било избягнато.  Националистическата реакция на разпускането на СССР и империалистическата трансформация на управляващия елит са се оказали по-слаби, отколкото е очаквал. Опасявайки се от тях, той е подценил два фактора: зависимостта на горния слой на режима от Запада и рефлексивното подчинение на руските маси на властта. И двата са налице при фалшифицираното преизбиране на Елцин през 1996 – аплодирано на Запад, но прието и от обикновените хора, въпреки острото социално недоволство и ширещата се неприязън към него. Колкото и да е парадоксално, носталгията по стабилността на късното съветско общество се оказва от полза за Елцин, който я беше унищожил. Масите са уморени вече от хаоса в Русия през 1990-те: страхът от промяна на властта се оказва по-силен от гнева срещу нея. Деспотичният управник, колкото и дискредитиран, е за предпочитане пред риска от липсата на такъв. Противно на значителна част от мненията и на собственото си желание, Фурман никога не се е съмнявал, че Елцин ще се закрепи в Кремъл.

Беше ли неизбежно всичко това? Размишлявайки върху този въпрос Фурман развива една идея, за която се загатва в текста му за избора на православието от княз Владимир. Има определени моменти в историята, когато се отваря прозорец на възможностите, допускащ най-различни изходи. Тези моменти са редки, често краткотрайни стечения на обстоятелствата, преди прозорецът да се затвори отново. Появата на Горбачов е един от тях. СССР можеше да продължи да се срива още двайсет години, или пък да преживее внезапна имплозия и десен обрат, какъвто Фурман предвижда понякога. Курсът, поет от Горбачов, бе най-малко вероятният сценарий, благословен дар от историята, „все едно да спечелиш от лотарията“. Как изобщо една такава фигура е могла да се издигне до върха на КПСС по Брежнево време? Отговорът, несъмнено, трябва да се търси отчасти в неговия провинциален произход. Той пристига в корумпираната и светска столица Москва много късно, чак през 1978, запазвайки свежестта и наивността на своя произход. Неговата простота и искреност трябва да са му помогнали, защото те са такава рядкост по онова време – немислими у московската интелигенция, ала оценени от циничните партийни старейшини, защото са им напомняли, може би, за собствената им младост и са подхранвали илюзията, че в края на краищата са служили на една велика кауза. Това, което те не могат да подозират – никой не можеше да подозира, – са куражът и дързостта на неговата амбиция, които се проявяват веднага щом по биологическа закономерност властта преминава в неговите ръце. Целта на тази амбиция е Марксистка реформация, за да се освободи съветското общество от бюрократичното закърняване. Горбачов не е първият руски владетел, който се стреми да използва властта си за благото на своята страна и народ. Неговото величие е в готовността му да ограничи своята власт в тяхна полза, излагайки се на риска да я изгуби, но не и да се откаже от принципите си. В това отношение той е уникално явление в историята. Той беше комунист, който доброволно – без принуда – намали собствената си власт, давайки предимство на компромиса пред диктата.

Простодушието му не го напуска, когато се настанява в Кремъл, и винаги си остава негов недостатък. Той няма истински план за перестройката, само най-обща представа за това, което би искал да види и да направи. Той е лош познавач на хората – прекалено доверчив към всички, повечето от които ще го предадат. При старта на своята кампания той се спира на две групи, които са способни само да навредят на неговото начинание. Първата е интелигенцията, която – от голям респект към културата и с ясно съзнание за собствената си скромна култура – Горбачов надценява, но която най-малко от всички има желание да си губи времето с неговите социалистически идеали. Втората е Западът, чийто захлас по него отклонява вниманието му от вътрешните проблеми в страната и чиито съвети той взима прекалено присърце. Впоследствие и двете уронват доверието му в целите, които си е поставил. Най-накрая, когато вярата му в тях почти угасва, убежденията на Тачър се оказват по-силни от неговите собствени.

Впрочем най-критично изглежда това, че Горбачов надценява „здравия смисъл“ на всички, включително на руския народ. Казва, че най-важното нещо в политиката е „умереността“, и упорито смята, че това качество е присъщо и на другите. Той е неспособен да проумее, че от един народ, току-що освободен от тоталитарно заточение, не може да се очаква да действа по нормален, смислен начин. Само за няколко години руснаците получават повече свобода, отколкото могат да поемат. Те не са готови за повече, ала Горбачов продължава да ги пришпорва. Защото като лидер, той запазва ленинистката си вяра в креативността на масите – и ленинистката прибързаност в действията си. Историята се беше забавила твърде много да даде на Русия един Горбачов. Той обаче се втурва прекалено бързо, ускорявайки задействаната от него динамика, дори когато се налага да се натисне спирачката. Когато настъпва кризата от 1988-89, той все още се стреми да я преодолее с увещания и преговори, опитвайки се да вразуми своите опоненти, които обаче виждат само слабост в подхода му. В тази ситуация да се надяваш на „здравия смисъл“ на всички останали означава да се улавяш за сламка. Тук вече великодушието става самоизмама. Ако беше действал твърдо срещу онези, които работеха за отстраняването му, той щеше да запази подкрепата на народа и щеше да избегне провала от 1991, когато, ако Горбачов бе онзи, който обяви извънредно положение, Фурман щеше да го подкрепи. Впрочем достойнството, с което понася поражението си, е белег на същия характер. В крайна сметка неговият провал не бе личен: социалните сили, необходими за осъществяването на перестройката, не съществуваха повече.

Превод от английски Стоян Гяуров

Perry Anderson, One Exceptional Figure Stood Out. LRB (2015).

[1] Смерш (съкратено от „Смърт на шпионите“), название на няколко независими една от друга контраразузнавателни организации в СССР през Втората световна война – (б. пр.).

[2] Американски историк на религиите (1938-2017) – (б. пр.).

[3] Relating Religion (2004), Drudgery Divine (1990), On Teaching Religion (2013).

[4] Направление в религиозната мисъл и практика на будизма, индуизма и в по-малка степен на джайнизма – (б. пр.).

[5] Вж.  Talal Asad, Genealogies of Religion (1993), Russell McCutcheon, Manufacturing Religion (1997), Richard King, Orientalism and Religion (1999), Daniel Dubuisson, The Western Construction of Religion (2003). За по-умерени тълкувания вж. Lionel Jensen, Manufacturing Confucianism (1997), Sharada Sugirtharajah, Imagining Hinduism (2003).

[6] За англиканската версия David Martin, On Secularisation (2005); за католическата Jose Casanova, Public Religions in the Modern World (1994).

[7] Charles Taylor, A Secular Age (2007), Ronald Dworkin, Religion without God (2013).

[8] Религия, интерпретирана правилно, естествено, а не „фундаментализъм“. За Ролс вж. Political Liberalism, за Хабермас „Secularism’s Crisis of Faith: Notes on Post-Secular Society”, New Perspectives Quarterly, Fall 2008; обобщение на последвалата дискусия в Philip Gorski et al, The Post-Secular in Question (2012).

[9] Понятие, въведено от германския философ Карл Ясперс (Achsenzeit) и маркиращо периода приблизително от 800 до 200 пр. Хр., когато едновременно на различни места в света е постигнат значителен философски и технически напредък. Според Ясперс през Осевата епоха е положена духовната основа на днешното човечество – (б. пр.).

[10] Вж. Robert Bellah, Religion in Human Evolution (2011), където големите пробиви към по-високи форми на благочестивост през Осевата епоха са представени успоредно, без опит за сравнение между тях. Бела беше един затормозен епископалист.

[11] Това е бремето на първия труд на Дейвид Мартин в това поле: A General Theory of Secularisation (1978).

[12] Вж. Steve Bruce, Secularisation (2011).

[13] Вж. въведението на Дерлугян към подборката от текстове на Фурман по сравнително религиознание – задължителна отправна точка за сериозно запознаване с този автор – в редактирания от него сборник: Д. Е. Фурман, Избранное (2011). – Книгата може да бъде свободно свалена от интернет – (б. пр.).

[14] За съвременната роля на различните религии в политиката вж. сборника: Jacob Neusner, Ed., God’s Rule: The Politics of World Religions (2003).

[15] Името на английския кораб, който през 1620 довежда първата група английски пуритани от Плимут, Англия, в Новия свят – (б. пр.).

[16] Специфична форма на социална промяна в Индия, при която членовете на по-ниски касти се стремят към издигане, като имитират ритуалите и практиките на по-горните касти – (б. пр.).

[17] Разделението на Британска Индия през 1947, при което се създават две независими доминионни държави, Индия и Пакистан – (б. пр.).

[18] Група от четирима високопоставени дейци на Китайската комунистическа партия, сред които и вдовицата на Мао, арестувани през 1976 и обвинени за извращенията в хода на Културната революция – (б. пр.).

[19] Махатма Ганди – (б. пр.).

[20] Фамилията Неру – (б. пр.).

[21] Членове на най-ниските касти; днес те наброяват около 17 процента от населението на Индия – (б. пр.).

[22] Партия от кръга на ционисткото работническо движение, създадена през 1930; сред нейните основатели е Бен-Гурион. По-късно МАПАЙ се влива в Партията на труда – (б. пр.).

[23] Ислямски учен (1946) от судански произход, професор по право в Университета Емъри, САЩ; специалист по исляма и човешките права с международно признание – (б. пр.).

[24] Събирателно название на признатите и авторитетни познавачи на исляма – (б. пр.).

[25] Махмуд Мохамед Таха (1909-85), судански религиозен мислител и обществен деец; разработва своеобразен вариант на политически ислям, който противопоставя на консервативния ислямизъм – (б. пр.).

[26] Вселенски събор на католическата църква (1962-65), организиран с цел да се набележат мерки за духовно възраждане и модернизиране на католицизма – (б. пр.).

[27] Санскритски текст от 700 стиха, който е част от „Махабхарата“ – (б. пр.).

[28] Сформиран от пучистите – (б. пр.).

[29] Аргументация по същество, а не по адрес на опонента – (лат).


Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s