М а р к Л и л а
Кризата е майка на историята. Още от Херодот подбудата да се пише история е свързана с желанието да се обяснят привидно необяснимите обрати на съдбата, които сполитат народи и империи. Най-добрите исторически книги удовлетворяват това желание, като едновременно улавят откритостта и непредсказуемостта на човешките действия; макар че най-добрите исторически книги невинаги са най-незабравимите. Историците, които предлагат „мултикаузални обяснения“ – и използват подобни изрази, – не просъществуват дълго, докато онези, които откриват скритите извори на абсолютно всичко, биват имитирани и нападани, но остават незабравими.
През 20 век европейската историография се превърна в Trümmerliteratur[1] – поглед назад към останките от една цивилизация, която рухва през 1933, през 1917, през 1789 или дори още по-назад във времето. Германците са специалисти по този вид литература, не само защото германският пейзаж е покрит с толкова много развалини. През 19 век историците се стремят да имитират Хегел, чиято грандиозна философска концепция интегрира всички аспекти на човешката култура в една безупречна диалектическа равносметка на историческия прогрес. След катастрофата на Първата световна война предизвикателството се свежда до това да се трансформира този разказ в апокалиптично повествование за разрива и развалата. Шпенглер не е единственият. Той бива последван от други германски философи, начело с Хайдегер, които са на мнение, че собствената им интелектуална традиция също е виновна за срива на модерна Европа и които са убедени, че преориентацията на философията е необходимо – и може би дори достатъчно – условие за социално обновление. В една известна лекция малко преди избухването на Втората световна война Едмунд Хусерл изразява убеждението на много германски мислители, като заявява, че „кризата на европейското съществуване… става понятна и ясна на фона на телеологията на европейската история, която може да бъде открита със средствата на философията“.
В Америка, от друга страна, кризисната история никога не е била на мода, въпреки апокалиптичната жилка в нашето религиозно въображение. Но когато бягащи от Хитлер немски учени започват да пристигат в САЩ през 1930-те, те донасят със себе си някои доста мрачни идеи за кризата на епохата, които намират отклик тук. Макар диагнозите на Хана Арент, Лео Щраус, Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно да са много различни, тези философи са единни в мнението, че именно трансформациите в мисълта на Запада са подготвили терена за немислимото и че трябва да се намери нов интелектуален път. Същата позиция отстоява и Ерик Фьогелин. Австрийски емигрант и приятел както на Арент, така и на Щраус, Фьогелин никога не става популярен приживе, нито пък се сдобива с широка мрежа от студенти, които да разпространяват идеите му и да ги прилагат в политическия живот. В Америка и Европа има последователи на Фьогелин, благодарение на които огромният проект за издаването на неговите събрани съчинения[2] е почти завършен. Но той беше твърде независим и нестандартен мислител, за да създаде истинска школа, и това е добре. Ерик Фьогелин беше оригинал, едно парниково цвете от тъмната градина на германската Geschichte[3], донесено в страната на откритите пътища. Странна съдба за един мислител от Стария свят, макар и не съвсем необикновена за неговото поколение.
Ерих Фьогелин се ражда през 1901 в Кьолн, но когато е деветгодишен, семейството му се премества във Виена. Той завършва право и политология, но истинското си образование, както казва по-късно, дължи на четенето на Карл Краус, саркастичния виенски журналист, чиито нападки срещу лицемерието и вулгарността на съвременниците му формират поколението, което съзрява през годините на Първата световна война. Дистанцираността на Фьогелин от новото му австрийско отечество го улеснява да предприеме необикновена стъпка за един млад европейски учен. През 1924 той заминава за две години за САЩ, където проучва американските университети, слуша лекции на Джон Дюи в Колумбийския университет и открива философията на Джордж Сантаяна. Видяното и преживяното в Америка вдъхновяват първата му книга, „За формата на американския дух“ (1928), която дължи повече на германски мислители като Макс Шелер и Вилхелм Дилтай, отколкото на американски прагматисти като Дюи. И все пак, неговият американски опит има дългосрочни последствия. Когато се завръща във Виена, за да започне университетската си кариера, той е проникнат от дълбока ненавист към расизма и срамните му интелектуални оправдания. След като псевдонаучните теории в подкрепа на биологическия расизъм на нацистите започват да циркулират в Австрия, той ги напада в две книги, публикувани малко след идването на власт на Хитлер. Тези и други негови писания превръщат Фьогелин в предпочитана мишена за австрийските нацисти, които разпореждат арестуването му непосредствено след аншлуса през 1938. Той успява да се качи на влака и да избяга, докато в същото време полицията претърсва вече апартамента му.
Макар че не е нито комунист, нито евреин, Фьогелин се оказва сред масата академични емигранти, които търсят работа и сигурност в САЩ. Въпреки че познава вече Америка, нещо нечувано в тази група, Фьогелин има затруднения да намери подходящо назначение, тъй като е чужденец, говорещ немски. В крайна сметка той попада в Университета на Луизиана, където преподава почти до края на 50-те, и започва да пише книги на английски. На базата на тези му работи, през 1958 той е поканен да оглави новосъздадения Институт за политически науки в Мюнхен, където остава десет години, докато отровната политическа атмосфера на късните 60-те не го прогонва от Германия. („Сред мухлясалите чучела на традицията и апокалиптичните чучела на революцията“, казва той в интервю за „Ди Цайт“, „в Германия стана трудно да се работи в свободна интелектуална атмосфера“). През 1969 той се завръща в Америка и започва работа в Института Хувър в Калифорния, където и почина през 1985.
Фьогелин е изумително продуктивен през годините на престоя си в Америка, но по странен начин. Малко след пристигането си там, той получава предложение от едно издателство да напише кратка история на политическата мисъл, която да се конкурира със стандартните учебници по темата. Той започва да пише и така се ражда един огромен, недовършен ръкопис, озаглавен „История на политическите идеи“, който запълва осем тома от неговите „Събрани съчинения“. След като през 1950-те се отказва от този проект, защото решава, че се е разлял прекалено много, той се заема с изследване в шест тома на тема „ред и история“, което също остава недовършено. Освен тези две мащабни начинания Фьогелин написва още няколко книги, стотици рецензии и есета, извънредно дълги и ангажирани писма, интервюта и една очарователна кратка автобиография. Подобна логорея, при това на чужд език, предизвиква удивление. Както и подозрение.
На пръв поглед работите на Фьогелин просто смайват неподготвения читател, тъй като в тях става дума за всичко: историята на Византия, средновековната теология, гещалт-психологията, палеолитните и неолитни визуални символи, гръцката философия, развитието на американската конституция, ръкописите от Мъртво море, историята на китайската империя, интерпретацията на Стария завет, полинезийското декоративно изкуство, зороастризма, египетската и месопотамската космология, ренесансовите изображения на Тамерлан и какво ли не още. Сещаме се за героя на Джордж Елиът, г-н Късобан[4], онзи маниакален полимат[5], който е така зает с търсенето на „ключа към всички митологии“, че не успява да доведе до край нито едно от писанията си. Впрочем ползата от това, че сега разполагаме със събраните съчинения на Фьогелин, е, че целият му труд най-сетне идва на фокус. Обединяващият принцип на работата му е неговата интуиция за връзката между религия и политика, и как трансформациите в тази връзка биха могли да обяснят катаклизмите на модерната история.
Зародишът на всички големи трудове на Фьогелин може да бъде открит в „Политическите религии“, един гъмжащ от идеи памфлет, написан точно преди аншлуса и публикуван в Швейцария след бягството му. В него той атакува нацистите като деца на мрака, но хвърля вина и върху секуларния Запад за това, че е направил възможен нацизма. Това, меко казано, е една необичайна перспектива, тъй като точно тогава модерният секуларен Запад се стяга за война срещу Хитлер. За да се аргументира, Фьогелин излага една теза, която ще продължи да доразвива и доизкусурява през следващите три десетилетия.
Той започва своя разказ от първите цивилизации в древния Близък Изток, Египет и Месопотамия, където държавата притежава божествена аура, която я легитимира. В този отдавна изчезнал свят царят е смятан за символ и представител на божествения ред, който е застъпник пред боговете или самият той е бог. За Фьогелин това е първоначалното условие за всички цивилизации, защото те не могат да установят функциониращ ред, без да вярват в неговата святост. В древния свят връзката между божествената и човешката сфера е много тясна; тя се разхлабва едва с възхода на християнството – първата световна религия, която предлага теологически принципи за разграничаване на божествения от политическия ред.
Макар че тези принципи биват по-често нарушавани, отколкото спазвани, както е ясно на Фьогелин, самата идея за разграничение между трансцендентния Град на Бога и земния Град на Човека има дълбоки духовни и политически последствия за историята на Запада. От една страна, тя открива пътища към Бог, които не са длъжни да минават през царския дворец; от друга страна, тя открива перспектива хората да се управляват сами, без пряко божествено напътствие. Духовното обогатяване носи риска за политическо обедняване и в крайна сметка за изкушението човек да се освободи изцяло от божествения надзор. Радикалното Просвещение на 17 и 18 век драговолно се поддава на това изкушение, като довършва работата, започната от християнството: по думите на Фьогелин, то „обезглавява Бог“.
Ала модерното освобождаване на политиката от Бог не означава освобождаване на човек от човека. Напротив. Просвещението прогонва Бог от града, но не успява да премахне традицията на богопоклонение, от която първоначално се ражда цивилизацията. Така след Просвещението, смята Фьогелин, хората започват да схващат в сакрални термини собствените си дела и преди всичко създаваните от тях нови политически редове, свободни от традиционните източници на власт и авторитет. Модерният човек става Прометей, който се изживява като бог, способен да промени абсолютно всичко по собствено желание. „Когато Бог се скри зад света и стана невидим“, пише Фьогелин, „нещата в света станаха новите богове“. Разберем ли това, се прояснява истинската природа на масовите идеологически движения през 20 век – марксизма, фашизма, национализма: те всички са „политически религии“ със съответните пророци, жреци и храмови жертвоприношения. Изоставиш ли Господа, според концепцията на Фьогелин, само въпрос на време е преди да започнеш да боготвориш Фюрера.
Този възглед за религиозния импулс, който покълва в секуларния живот, ако му бъде отказан достъп до свещеното, се застъпва нашироко от контра-Просвещението през 19 век, особено от страна на християнските теолози, недоволни от хода на съвременната история[6]. Теолозите обаче са наясно по въпроса какъв е лекът: завръщане към единствената истинска вяра. Такъв ли е лекът и според Фьогелин? Със сигурност не – само че мълчанието, което пази относно собствените си религиозни схващания, кара доста от неговите консервативни читатели да отговарят утвърдително на този въпрос. Фьогелин, който израства в протестантско семейство, пише съвсем безгрижно за „трансцендентното“ или „божественото“, сякаш съществуването му е несъмнено, но никога не е казвал, че изповядва някаква конкретна религиозна вяра, и открито критикува християнството, защото, според него, то е подготвило терена за възхода на модерната политика. Той пише за историята на религията и философията, като разказ за неспирните усилия на човека да осмисли онова, което се намира отвъд житейската сфера, и да определи отношението си към индивидуалното съзнание и социалния ред. Макар да не знаем нищо за личните вярвания на Фьогелин, той явно е ценял силата на религията като витална сила, формираща човешкото общество, сила, която би могла да бъде ориентирана към добри дела, ако хората уважават същинската й функция. Той не оставя съмнение, че приема по свой си начин съществуването на един божествен, трансцендентен ред. Главната тема на „Политическите религии“ е убеждението, че създаването на свят без религия, на политически ред, от който свещеното е прогонено, неизбежно довежда до пораждането на гротескни секуларни божества като Хитлер, Сталин и Мусолини.
Това е темата и на „Новата наука за политиката“ (1952), първата книга на Фьогелин, написана на английски, както и на внушителния, многотомен труд „Ред и история“, който започва да излиза през 1956. С пресния опит от войната и разрушенията, причинени от „политическите религии“, Фьогелин се опитва да създаде една нова наука за политиката, която да анализира символите, чрез които обществата представят самите себе си и оценяват своите институции в исторически план. Неговата концепция за „символ“ е доста мъглява, но пък и доста гъвкава, което му позволява да сравнява, например, символизма на древните месопотамски царства със символиката на американската демократическа реторика. Антропологическо общо място е, разбира се, че различните аспекти на политическия живот – коронясването на монарха, архитектурата на дворци и законодателни сгради, ритуалите на гласуването – имат символно значение. Новото в мисълта на Фьогелин е, че той обвързва това общо място със своята теория на историята, според която в човешката цивилизация действа един непрекъснат, универсален процес на символизация, придаващ осезаема посока на световната история.
Ученият твърди, че този процес се разкрива, когато започнем да разглеждаме всяко общество като „космион“ – самостоятелен, въображаем свят със специфичен смисъл, за който се смята, че съответства на структурата на един трансцендентен ред. Фьогелин цитира преамбюла към древните вавилонски Закони на Хамураби, където структурата на „вековечното царство“ се сравнява директно с космоса („небето и земята“), а господството на царя над неговия народ е уподобено на господството на боговете над „земния човек“.
В един момент през първото хилядолетие пр. Хр., пише Фьогелин, този символичен ред става по-сложен, по-„артикулиран“. На човека и обществото започва да се гледа като независими един от друг и се приема, че както човекът, така и обществото се нуждаят от философия или религия на откровението, за да се съединят с божествения ред. Истинският човек е онзи, който действа за установяването на тази хармония в душата си, а истинският владетел е онзи, който се опитва да постигне същото в обществото. Създава се цял комплекс от нови символи, отразяващи този мироглед, който достига най-голяма избистреност в антична Атина. В този „златен час на историята“, по думите на Фьогелин, философията на Платон и драмите на Есхил дават израз на новото проникновение в същността на човешкото съществуване.
Панорамният поглед на Фьогелин върху развитието на човешката цивилизация дължи много на мистичните спекулации за „епохите на човека“ на германския философ Шелинг през 19 век, както и на Шпенглер, Тойнби и Ясперс през 20 век. Той внася обаче нов момент, като в центъра на своя разказ поставя феномена, известен като гностицизъм. „Гностицизъм“ е термин с променлив смисъл през вековете. Пуснат в обръщение от антиеретическата литература на ранната християнска църква, той е използван за очерняне на различните хетеродоксални групи, които възникват през късната Античност, някои от които претендират, че са християнски, други – еврейски. Смята се, че тези групи са споделяли три основни убеждения: че светът, който познаваме, е дело на едно по-низше божество, наричано демиург, и затова е тотално покварен; че прекият достъп до върховния, „истинския Бог“ е възможно за онези, които носят в себе си тайното знание (гносис), породено от божествената искра в душата; и че спасението ще дойде от един стихиен апокалипсис, ръководен вероятно от онези, които притежават гносис. Днес съществува огромна научна литература по въпроса за тези секти и доколко изобщо са имали нещо общо помежду си.
На някои това може да се стори твърде тесен подход. Но всъщност концепцията за гностицизма играе голяма роля в германската мисъл още от ранния 19 век, когато теолози и учени библеисти влизат в спор по въпроса дали в началото на християнството не стои именно гностицизмът. Много скоро тази академична контроверсия се превръща в обществена полемика относно степента до която дори модерната мисъл е задължена на хетеродоксалните и еретични религиозни идеи на античния свят. Още през 1830-те Хегел бива нападан като съвременен гностик, а малко по-късно същото обвинение бива отправяно срещу утопистите и революционерите, които идват след него.
Полемиката се възражда след Втората световна война, когато ученият Ханс Йонас, един германски евреин, който успява да се спаси от Хитлер, публикува своето влиятелно изследване, озаглавено „Гностическата религия“. Като студент на Мартин Хайдегер, Йонас е заинтригуван от античния гностицизъм, защото решава, че е открил там религиозно предзнаменование за философските истини, съдържащи се в ранния екзистенциализъм на своя учител. След войната и след като Хайдегер публично прегръща нацизма, Йонас развива много по-мрачна хипотеза за гностическия импулс и въздействието му върху политиката. Неговата окончателна преценка за философията на Хайдегер гласи, че тя представлява „един модерен нихилизъм, който е безкрайно по-радикален и по-отчаян, отколкото е бил навремето гностическият нихилизъм“[7].
Тезата на Фьогелин, развита в „Новата наука за политиката“, е, че цялата модерна епоха, която е резултат на бунта против християнството, е гностическа по природа. Християнството отива отвъд символите на гръцкия свят и артикулира смятаното от него за истина твърдение, че макар човешките индивиди да са продукт на природата и обществото, те са и Божи деца, които в крайна сметка се стремят към спасение. Това е голямото откровение на християнството – и неговата тайна слабост. Животът на християнина на земята е труден, напредъкът бавен. Утеха на земята няма – във всеки случай, не и в политическия живот, който е подчинен на духовната мисия на Църквата. Само че хората са нетърпеливи: когато им се каже, че ги чака спасение, те се юрват напред, издигат кули до небесата или пък ускоряват апокалипсиса.
Гершом Шолем открива подобна динамика в еврейския мистицизъм, ала според Фьогелин тази динамика достига най-голяма интензивност в християнството, чийто месия е пристигнал вече, но след това неочаквано си отива. И така, в един момент на европейските християни им омръзва да чакат: тъй като им липсва „духовната издръжливост за героичното приключение на душата, каквото е християнството“, те се разбунтуват и решават да изградят рая на земята, като се уповават на собствените си сили. Така се ражда модерната епоха – чрез „гностическа иманентизация на християнския есхатон“, тоест чрез опита за постигане на хилядолетното царство в политическото тук и сега.
Това е идеята, с която Фьогелин е най-известен приживе, и тя му спечелва много почитатели сред американските консерватори, като например Уилмуър Кендол и Ръсъл Кърк, които виждат „криза на Запада“ в Студената война, в масовата култура, в студентските вълнения – изобщо във всичко[8]. Като отрича Хегел и Маркс като гностически пророци – „нищожни параклети[9], чийто дух се вълнува“, Фьогелин предлага универсално-исторически аргументи за отричането на тях и техните епигони. Историята на модерните политически революции, на либералния прогресизъм, на технологическия напредък, на комунизма, на фашизма – нима тя не е свидетелство за гностическия бунт срещу самата идея за трансцендентен ред? Фактът, че Фьогелин смята християнството за отчасти виновно за този бунт и че Американската революция е един от неговите резултати, убягва някак си на неговите консервативни читатели. През 1968 той публикува една малка, сприхава книга, озаглавена „Наука, политика и гностицизъм“[10], в която нарича модерните гностици „убийците на Бог“, Маркс – „интелектуален мошеник“, а всички масови политически движения – форми на „ерзац религия“. Американският превод става голям хит и книгата продължава да се печата до ден-днешен от консервативните издателства; тя се предлага дори като аудиокнига.
Малко след излизането на „Новата наука за политиката“ Фьогелин публикува в бърза последователност първите три тома на „Ред и история“ – труда, в който той трасира цялата арка на цивилизацията, от древния Близък Изток до наши дни. Целта му е да предложи не толкова цялостен обзор, а по-скоро рационална реконструкция на процеса, чрез който до появата на християнството символизацията на човешкия опит става все по-артикулирана, след което залинява поради възхода на модерния гностицизъм. Тези ранни томове представляват блестящо, макар и ексцентрично пътуване през древната история – от Месопотамия, Египет и Израел до гръцката история, от критяните и ахейците до класическа Атина. Фьогелин беше сериозен любител историк, който сякаш бе чел всичко и можеше да направи всевъзможни връзки между митове, епиграфи, градско планиране, зодиаци, пророчества, епическата поезия, библейските разкази, гръцките трагедии и диалозите на Платон. Първите три тома проследяват възхода на човека до появата на християнството, и американските читатели на Фьогелин през годините на Студената война вече очакват с нетърпение – странно, но вярно – да започнат да четат за залеза на собствената си култура.
Тогава става нещо: г-н Късобан променя намеренията си.
Следващият том от „Ред и история“ излиза едва след седемнайсет години, като през това време Фьогелин се занимава главно с изграждането на своя мюнхенски институт. Когато накрая е публикуван през 1974, читателите установяват, че авторът е изменил на голяма част от написаното от него дотогава. Книгата започва с поразителното признание на Фьогелин, че неговата първоначална историческа схема се е оказала жертва тъкмо на онзи импулс, който той критикува – „мономаниакалния стремеж действията на духа в историята да бъдат насилени в руслото, което води недвусмислено до настоящето“. Той обаче осъзнал, че историята е „мистерия в процеса на откровението“, открито поле, където се срещат божественото и човешкото, а не магистрала без изходи. В продължение на векове мистиците се опитват да изразят тази истина на своя херметически език, а през ранния 20 век Карл Барт и Мартин Хайдегер предприемат нови опити на езика на протестантската теология и модерната философия. Само че резултатите са също толкова мистериозни, колкото явленията, които се опитват да обяснят. Това, което е необходимо, подчертава Фьогелин, е една обективна, научна дисциплина, която да открие истината за тази „теофаническа“ среща, без да я лиши от изначалната й мистерия. Това става сега програмата на „Ред и история“.
Последните два тома на този труд се четат доста трудно, не на последно място, защото Фьогелин създава свой индивидуален речник, съдържащ понятия като „еристика“, „металептично съзнание“, „метастатична вяра“, „пневматическа теофания“ или „егофанична история“, които той използва сякаш са всеобщо достояние. (В помощ на читателя, последният том на събраните съчинения съдържа глосар от 38 страници). Трудът страда също от тежка елефантиаза, проявяваща се в резките промени на посоката – от списъците на шумерските владетели до Макс Вебер, от св. Павел до Мирча Елиаде, от Ксеркс до Якоб Буркхарт, от династията Шан до Рудолф Бултман. Читателят, непознаващ тези епохи и автори, няма да разбере нищо.
Което е жалко, тъй като последните работи на Фьогелин са вдъхновени от едно много дълбоко прозрение. То се среща за пръв път в „Анамнеза“, една необикновена книга, която той публикува на немски (1966) и която беше преведена на английски едва десет години по-късно. Тя започва не с проблема за историята, а с проблема за паметта – anamnesis на гръцки. Какво е това в нашето съзнание, пита Фьогелин, което ни кара да мислим преживяното от нас в термините на начало и край, скъсване и континуитет? И как тази психологическа склонност се отразява върху начините, по които хората създават своите общества? Фьогелин стига до извода, че „проблемите на човешкия ред в обществото и историята“ – включително проблема за гностицизма – „произлизат от реда на съзнанието“. През 1940-те той се подлага дори на лични „анамнетични експерименти“, както ги нарича, като се задълбочава в детските си спомени с цел да се опита да възстанови чувствата, залегнали в тяхната основа, и как те са повлияли върху начина, по който той конструира собственото си минало. Неговите странни, но много интересни бележки за тези експерименти са включени в „Анамнеза“. Но водещата мисъл зад всичко това е, че човешката и трансцендентната сфера се съединяват в човешкото съзнание – една стара мистична идея, която Фьогелин разпростира върху историята, като изказва хипотезата, че чрез нас „вечното същество се осъществява във времето“.
Когато тази необичайна и завладяваща книга излиза в Германия, Фьогелин споделя с един приятел, че тя има нещо общо с мистицизма на Плотин и „Облакът на незнаенето“[11], и че той се опитвал да усвои една „нова литературна форма във философията“. Това обаче не му се удава. В неговите последни работи този поетичен импулс лежи като под анестезия на масата на ерудицията[12]. Той не успява да зарадва и своите американски читатели от времето на Студената война, които, след седемнайсетгодишно чакане, се надяват да получат от последните томове на „Ред и история“ още муниции за борбата си срещу модерния прогресизъм. Самият Фьогелин e развеселен от желанието на американците обезателно да го категоризират по някакъв начин и отбелязва в своите „Автобиографични размишления“, че през дългата си кариера е бил наричан католик, томист, протестант, хегелианец, платонист – „да не забравяме, че уж съм бил силно повлиян от Хюи Лонг[13]“.
Трудно е да се каже какво ще бъде отражението на събраните съчинения на Фьогелин върху неговото интелектуално наследство. Каквото и да мислят хората днес за „кризата на западната цивилизация“, те едва ли ще подхождат към този проблем чрез писане – или дори четене – на многотомни съчинения за световната история. И ранните работи на Фьогелин ни напомнят защо: универсалните исторически съчинения ни казват повече за историческите кризи, от които са били вдъхновени, отколкото за цивилизациите, които описват. Тези от нас, които се надяват да разберат как шокът от двете световни войни е формирал духовния климат в Европа и Америка, трябва да се обърнат към Фьогелин, чиито амбиции, колкото и несъвършено реализирани, са мярка на усещането за чудовищната катастрофа на 20 век; онези, които се интересуват от възраждането на политическото месианство в наше време, също имат да научат много от него[14]. Отвъд това The Collected Works ще остане една увлекателна екстравагантност, паметник на един необикновен ум. Ерик Фьогелин беше какво ли не – пътешественик из Америка, критик на расизма, любител историк, познавач на митологията, антимодерен мислител, строител на нови интелектуални системи, редактор на собствената си мисъл, изследовател на човешкото съзнание, мистик. А под цялата тази Wissenschaft[15] той беше нещо, което Доротея никога не намира в своя нещастен г-н Късобан: един свободен дух.
Превод от английски С т о я н Г я у р о в
Mark Lilla, Mr. Casaubon in America. „The New York Review of Books“ (2007).
[1] Литература на развалините, (нем.).
[2] The Collected Works of Eric Voegelin (34 volumes), University of Missouri Press.
[3] История, (нем.).
[4] От романа „Мидълмарч“.
[5] Човек, който знае извънредно много в извънредно много области.
[6] Фьогелин цитира с одобрение трудовете на двама съвременни нему влиятелни католически теолози, Hans Urs von Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele (3 Vol., 1937-39), и Henri de Lubac, Le Drame de l´humanisme athéen (1945) – б. авт.
[7] The Gnostic Religion (1958, оригинално издание на англ.). Това е предназначено за широката публика съкратено издание на класическото двутомно изследване на Йонас Gnosis und spätantiker Geist (1934-54).) Далеч по-оптимистичен възглед за раннохристиянския гностицизъм като път към самопознание, още от The Gnostic Gospels (1979), развива в работите си Elaine Pagels. За полемиките около концепцията за „гностицизма“ вж. полезната работа на Karen L. King, What is Gnosticism (2003), както и съвместната монография на Пейгълс и Кинг, Reading Judas: The Gospel of Judas and the Shaping of Christianity (2007). – б. авт.
[8] Но и много критици (за което М. Л. не споменава нищо). Най-влиятелният от тях е философът Ханс Блуменберг, който изобщо отрича наличието на гностически импулс през Новото време. Своята контратеза Блуменберг развива в книгата си Die Legitimität der Neuzeit (1966). Тя се свежда до твърдението, че Новото време представлява второто, окончателно вече преодоляване на гносиса (след като това не успява в началото на Средновековието), в което именно се състои „легитимността на Новото време“. Според Блуменберг „единството на системната воля на Средновековието“ е резултат именно от „борбата за преодоляване на гностическата контрапозиция“.
[9] Параклет – защитник, утешител (старогръцки); термин от християнската теология, споменат в Новия завет, с който обикновено се обозначава Светият дух.
[10] Оригиналното издание излиза на немски през 1959.
[11] The Cloud of Unknowing е анонимна християнска мистична книга, написана към края на 14 век на средноанглийски.
[12] Парафраза на първото изречение от стихотворението на Т. С. Елиът „Любовната песен на Дж. Алфред Пруфрок“: „… когато вечерта в небето просната мълчи/като пациент под анестезия на масата“ – превод Владимир Левчев.
[13] Американски политик (1893-1935, убит), губернатор на щата Луизиана и сенатор; името му се е превърнало в символ на популизъм и демагогия.
[14] Сред актуалните работи, които дължат много на Фьогелин, се открояват: Emilio Gentile, Politics as Religion (2006) и двутомният труд на Michael Burleigh, The Clash of Religion and Politics in Europe, from the French Revolution to the Great War (2005) и Sacred Causes: The Clash of Religion and Politics, from the Great War to the War on Terror (2007).
[15] Наука (нем.)
Илюстрации Маркус Люперц
Императорът на сладоледа 